Il problema non risiede unicamente nella difficoltà di un fare (in questo caso legato all’architettura), ma prima ancora e più nel profondo nell’inconsapevolezza di questo fare e, quindi, nell’incapacità di pensarlo. Il che non è un problema che riguarda solo gli architetti o gli spensierati costruttori, ma, a volte, anche qualche “pensatore”. È il caso di Nicola Emery che, con il volume "L’architettura difficile" edito da Marinotti tenta un mal riuscito esercizio di pensiero in relazione allo specifico architettonico.
I punti critici da sollevare sarebbero tanti e tali da preferire la rinuncia ad un giudizio argomentato. Vale tuttavia enumerarne alcuni poiché è attraverso di essi che si può comprendere appieno la distanza che separa i nostri “professionisti” della filosofia e, con loro, le istituzioni accademiche che li ospitano, dalle migliori ricerche contemporanee in ambito filosofico. Se ne possono enumerare solo cinque:

1. discettare su improbabili e insensate estetiche ed etiche dell’«assuefazione», per di più tracciando un filo diretto tra accadimenti egizi e strategie di pensiero platoniche (o ancora tra «pensiero dell’essere» e alcune delle avanguardie artistiche del ‘900, solo per citare uno dei tanti esempi) appare decisamente fuori luogo: oltre a non cogliere neppure lontanamente il monito di Eugenio Garin - secondo cui, operando semplificazioni arbitrarie al fine di rincorrere improbabili precorrimenti, sfugge quella che egli amava chiamare «la dinamica reale», la «caratteristica di un’età» con la propria costitutiva «differenza articolata dei vari livelli e dei vari campi d’attività») - ci si situa pure, dal punto di vista teoretico, ancora prima di Hegel e, forse, persino prima di Kant.

2. anche il fascismo con i Piacentini, il nazismo e il comunismo di Stalin puntavano su un’«estetica dell’assuefazione». Da questo punto di vista, gli argomenti di Emery legittimano non solo tutto ciò, ma anche (fatto comunque grave) il più vieto marketing accademico e il più ottuso funzionalismo.

3. la liquidazione frettolosa e superficiale delle ricerche di Havelock non è soltanto imbarazzante, ma non permette a Emery di cogliere ciò che la pratica alfabetica produce. Non solo. In tal modo si trascurano le ricerche che, a partire dagli anni Sessanta – si vuole alludere alle indagini di Goody, dello stesso Havelock, di McLuhan, di Ong, tutte precedute dalle ricerche di Parry – sono state intraprese nel campo dell’indagine tra «oralità» e scrittura. Ma soprattutto si ignorano le ricerche affini che, in campo filosofico, hanno approfondito quelle precedenti, dapprima con Derrida (attraverso l’acuta rilettura della nota Appendice III de La crisi delle scienze europee di Husserl), ma in modo specifico e con esiti decisivi con il capitale lavoro di Carlo Sini che, a partire dagli anni Ottanta, ha saputo operare quello scavo genealogico teso a rivelare la natura profonda del gesto istitutivo di tutta la cultura occidentale.

4. quello che Emery definisce “presupposto estetico anche per la ripetibilità scrittoria dell’idealità logica” (posto che abbia un senso parlare in questi termini), non potrebbe esistere senza l’avvento della pratica alfabetica, senza la quale non ci sarebbero «la filosofia», «l’architettura», «lo spazio», «la luce», «la materia», «il soggetto» e «l’oggetto», «l’ontologia», «l’interno» e «l’esterno», «l’uomo» e «il mondo», e così via. Non ci potrebbe essere, invero, neppure «l’universale». L’orizzonte di senso di un uomo che non si avvale della scrittura alfabetica non è l’orizzonte di senso di un analfabeta, ma non è neppure quello di chi si avvale della scrittura sillabica, geroglifica o ideogrammatica (le quali, a loro volta, producono altri e differenti abiti di vita e di sapere). È a partire dalla pratica alfabetica che si dischiude la soglia al di là della quale dilegua il sapere antico con tutte le sue figure e appare l’umanità della teoria, l’umanità del segno. Il che ci conduce al cuore della questione, per affrontare il quale non basta una recensione. Si può solo anticipare ciò: la pratica alfabetica tende a reinscrivere in sé tutte le scritture di mondo, uscendo dal circolo che in esse il soggetto ancora frequenta e che da quel momento non potrà più frequentare, rappresentandosi il mondo di fronte a sé, influenzando l’organizzazione del sistema visivo di ogni soggetto fino alla rappresentazione del mondo in prospettiva. Con conseguenze decisive anche per il modo in cui il soggetto stesso si figura il tempo e, quindi, il passato, il presente e il futuro, in una scansione lineare che, letteralmente, farà storia.
Se Emery avesse assunto consapevolmente tutto ciò, avrebbe analizzato e colto in modo assai più fruttuoso anche il senso della “confutazione inferta dall’Ateniese all’irriflesso sapere tradizionale dei suoi interlocutori” espressa nelle Leggi di Platone, comprendendo altresì che, contrariamente a quanto si vorrebbe far credere con i poco sensati riferimenti a Bruno Taut, non esiste possibilità di riconsacrazione alcuna. Di più, fra la Glas-architektur di Taut e la nuova Gerusalemme di Giovanni non v’è corrispondenza alcuna, poiché fra i due si frappone la Città di Dio di Agostino, che rappresenta la cesura nella corrispondenza tra micro e macrocosmo fino a poco prima messa letteralmente in atto con il pagano hestia (rivolto fin dall’età arcaica anche ai luoghi domestici, ove esso veniva ritualmente evocato e rappresentato, cioè effettivamente costruito, in forma di focolare).

5. non ha alcun senso parlare o sottoscrivere affermazioni secondo le quali vi sarebbe l’astrazione dell’arte di tutte le epoche primitive derivata da un’«immensa agorafobia spirituale» o da turbamenti dovuti dall’“intricato correlarsi e fluire dei fenomeni del mondo esterno” (e men che meno ha senso stabilire un rapporto tra questi e la ricerca di Mondrian) proprio perché per quegli uomini non v’era alcun «mondo esterno», ma un mondo in sembianze udibili, visibili, tattili, dove l’udibile, il visibile e il tangibile non sono incontrati separatamente (neppure per noi, che tuttavia crediamo superstiziosamente nella separazione fisiologico-sensoriale, a dimostrazione di quanto le nostre scienze siano ancora troppo cartesiane e troppo poco spinoziane), ma sono frequentati in un contesto, per così dire, multidimensionale e multisensoriale: scrittura di corpo che frequenta l’oggetto della sua immediata rivelazione, perseguendolo nel suo orizzonte naturale, raggiungendolo, consumandolo e con esso consumandosi in un circolo che tende ogni volta a ricominciare da capo.

Vi sarebbe molto altro da dire. Per esempio in relazione alla visione della metropoli quale ambito “nel quale l’economia monetaria «penetra fino in fondo» in ogni realtà” innalzando “il denaro a «equivalente universale di tutti i valori», ossia a mediata verità di tutte le cose”. In realtà non si tratta solo di questo. Tutto ciò è messo in moto dalla scrittura (che, come ha mostrato acutamente Sini, nel profondo è uno con la burocrazia e le prime forme di «denaro») e dal costitutivo progetto metafisico occidentale, portando il denaro a divenire quel medium che caratterizza quel «cosmopolitismo» tecnocratico ed economico e che, attraverso la traduzione totalitaria e omologante di tutte le lingue e le culture, riduce tutto allo statuto della merce, opera l’esilio dell’Altro e la definitiva deportazione delle singolarità e delle differenze, eliminandone il ritmo pulsionale.
Non si tratta di riferirsi a disattese ontologie ma di pensare davvero il rapporto con l’Altro (che non va assunto quale mera contingenza) come condizione irrinunciabile per assumere un autentico (e si potrebbe dire sensato) atteggiamento «ecologico», ovvero una disposizione ad abitare e corrispondere alle pratiche che ogni giorno pratichiamo senza essere capaci di porci l’istanza del confine, che è in tutto e per tutto un confine «politico» (problema al quale meravigliosi pannelli solari non potranno mai attingere, né tanto meno pensare di risolvere); il che va di pari passo con il comprendere che soggetto e oggetto sono poli di riferimento inesistenti, «immaginari», che si costituiscono entro e per l’operazione conoscitiva (la quale, come direbbe Spinoza, prende per cose le affezioni dell’immaginazione).
Si tratta di decostruire il soggetto nei modi in cui indica Sini, ovvero svuotarlo dalla superstizione del significato, dalla superstizione degli oggetti. Il punto allora è cercare di disporci ad un abito etico (che non ha nulla a che fare con la teorizzazione di scale di valori) verso il quale i pochi filosofi ci stanno da tempo richiamando nel tentativo quanto mai urgente e necessario di «tornare a casa» e ricostruire l’arte «rituale» della nostra formazione.