Il breve saggio qui riportato è parte integrante di un lavoro ben più ampio, di imminente pubblicazione. Lo scavo genealogico proposto rappresenta un tentativo di mostrare le condizioni di insorgenza di quelle che si possono riconoscere come le caratteristiche proprie della spazialità della Grecia antica.

In tutto l’arco della sua ultra cinquantennale ricerca, Zevi non muta la propria lettura del tempio greco maturata già a partire dal 1948, nel momento in cui esce il fortunato Saper vedere l’architettura. Lo fa a giusta ragione, ma senza mai giustificare o esporre a fondo i motivi che determinano i suoi giudizi: “Chi indaga il tempio greco architettonicamente, ricercando anzitutto una concezione spaziale, non può che fuggire inorridito additandolo minacciosamente come tipico esemplare di non architettura. Ma chi si avvicina al Partenone e lo ammira come una grande scultura, resta incantato come di fronte a poche opere del genio umano”. Sicché la civiltà greca si esprime all’aperto, “fuori degli spazi interni e delle abitazioni umane, fuori anche dei templi divini, nei recinti sacri, nelle acropoli, nei teatri scoperti. La storia dell’architettura delle acropoli è essenzialmente una storia urbanistica, trionfa per l’umanità delle sue proporzioni e della sua scala, per gli insuperabili gioielli di scultorea grazia riposata e riposante, conclusa della sua astrazione, dimentica di ogni problema sociale, autonoma nel suo fascino contemplativo e pregna di una dignità spirituale non più raggiunta”. La nota richiamata alla fine del brano citato è di estremo interesse: “Ad una visione architettonica di volumi puri, scevra di interni ritmi spaziali, corrisponde un’urbanistica che non racchiude i suoi volumi ma li sfoca all’infinito. Come il teatro, l’urbanistica greca dell’età classica ha per scenario l’orizzonte. Tale concezione è posta in crisi dalla coscienza paesistica del mondo ellenistico: a Pergamo gli episodi edilizi sono giustapposti per creare un quadro unitario; i teatri elevano le loro scene”. Teniamone conto e proseguiamo.
Sappiamo che le pratiche agiscono in solidarietà fra loro, stabilendo innumerevoli sinergie e intrecci infiniti, facendo emergere figure di significato inedite, mentre altre dileguano o si trasformano. Pur vivendo nel mondo della scrittura alfabetica, nell’esperienza dell’uomo greco permane, più o meno latente, il mondo del mito. La filosofia, si potrebbe dire, è un accadimento interno al mito. Parmenide rappresenta una soglia, intrecciando essere, pensare e verità. Socrate e Platone ne rappresentano un’altra, decisiva. Ma alle spalle di Platone sta ancora, seppur modificata nel suo senso, l’affermazione parmenidea, senza la quale non può esserci pensiero logico, e perciò filosofia. L’esperienza del mito (del racconto) di un greco del V secolo a.C. non è quella di un aedo di tre o quattro secoli prima. Ciò nonostante il racconto permane, seppur trasformato nel suo senso. Dobbiamo rivolgerci allo stupefacente quinto volume delle Figure dell’enciclopedia filosofica di Sini (opera capitale per la rifondazione di tutti i saperi) per comprendere come il Timeo platonico sia quel racconto delle origini che sta alla base di tutte le scienze europee e perché Platone ne esigesse la lettura insieme alla Repubblica. Al paragrafo 5.256 si legge che ciò che è letteralmente in gioco nel tema del racconto “è la catastrofe della «memoria»: questione ardua e sottile che non va fraintesa e confusa col semplice «ricordo» in senso empirico. Diciamo subito invece: l’esercizio della memoria presuppone l’oblio, in quanto è proprio questo esercizio di memoria che «pone» l’oblio. Non esiste infatti una memoria originaria senza oblio, o una memoria pura e semplice: questo è il punto”. Memoria e oblio si costituiscono reciprocamente, sono parti complementari e contigue della medesima soglia che assegniamo all’esperienza del «ricordo», il quale dice di un luogo in cui non siamo più e in cui non siamo mai: c’è qualcosa in ogni racconto che allude all’immemorabile della sua stessa origine. È il mondo a farsi racconto, racconto cosmopoietico che tiene a bada il caos originario. Nelle genealogie del mondo in cui Esiodo, guidato dalle Muse, racconta il corso, c’è la presenza di un «prima» e un «poi», ma il riferimento non è a un tempo unico e gli eventi non si svolgono nel corso di una durata omogenea. Il «passato» non è ritmato da una cronologia ma da genealogie.

Ebbene, incominciamo dalle Muse, che a Zeus padre
inneggiando, rallegrano la mente sua grande in Olimpo,
dicendo le cose che sono, che saranno e che furono
con voci concordi, e il canto scorre instancabile,
dolce dalle bocche; e ride la casa del padre
Zeus altisonante per la voce armoniosa delle dee
che si diffonde, e risuona la cima dell’Olimpo nevoso
e la dimora degli eterni; ed esse mandano voce immortale
per prima celebrano col canto la veneranda stirpe degli dei
dal principio, quelli che Gea e l’immenso Urano generarono,
e quanti da loro nacquero, dei dispensatori di beni;
poi per secondo cantano Zeus, padre degli dei e degli uomini,
[a lui inneggiano le dee all’inizio e al termine del canto]
dicendo quanto sia il migliore fra gli dei e per la forza il più grande;
e poi la stirpe degli uomini e dei possenti Giganti
cantando rallegrano la mente di Zeus in Olimpo
le Muse olimpie, figlie di Zeus egioco.

Il «tempo» è incluso, direbbe Vernant, in rapporti di filiazione. Nell’età del mito il passato che viene così svelato è molto di più rispetto all’antecedente del presente, poiché è la fonte di questo. Risalendovi, Esiodo e Omero non hanno alcun interesse a situare gli avvenimenti in una cornice temporale, perché non si pongono neppure il problema (non lo possono fare). Attraverso la rimemorazione attingono e raggiungono l’originario, la realtà primordiale da cui è nato il cosmo che, sola, può consentire di comprendere il divenire nel suo insieme. Più precisamente il «passato» è parte integrante del cosmo, ed “esplorarlo significa scoprire ciò che si dissimula nelle profondità dell’essere. La storia che Mnemosyne canta è un deciframento dell’invisibile, una geografia del soprannaturale”, sicché “il privilegio che conferisce all’aedo è il privilegio di un contatto con l’altro mondo, la possibilità di entrarvi e di ritornarne liberamente. Il passato appare come una dimensione dell’aldilà”, ma la rimemorazione del passato “ha come contropartita necessaria l’«oblio» del tempo presente”.
In seguito, attraverso i miti escatologici Mnemosyne non è più colei che canta il passato primordiale e la genesi del mondo, e perciò il senso dei temi e dei simboli viene trasformato. Con Platone, poi, il mito è integrato in una teoria generale della conoscenza, perpetuata attraverso il pitagorismo.
Nell’età omerica il tempo degli uomini risponde all’organizzazione ciclica del cosmo e l’accento batte “sulla successione delle generazioni umane, rinnovantisi le une nelle altre grazie a una circolazione incessante tra morti e vivi”. Successivamente lo sforzo di rimemorazione è teso alla ricerca della verità: è il momento in cui il pensiero del mito si prolunga, trasformandosi.
Ciò ci guida verso una possibilità di intendere la spazialità e l’arte di quella che convenzionalmente viene nominata l’età classica della Grecia. Qui l’uomo (ma con l’età dell’Ellenismo non è già più così) tende ancora, come già nell’età arcaica, a identificarsi nell’azione rappresentata ad esempio in un bassorilievo o in una scultura, venendone stimolato. Attraverso l’opera d’arte esso affida alla propria memoria il patrimonio dei miti, di cui ricorda l’intera trama dopo aver visto un particolare ad essa attinente. Il coro dello Ione di Euripide canta mentre osserva le sculture che, si presume, decoravano il frontone del tempio di Apollo:

– Presto, è tutto da vedere.
   Guarda la mischia dei Giganti

   scolpita nel marmo.
– Noi diamo un’occhiata qui, amiche.
   Brandisce lo scudo colla faccia della Gorgone
   contro Encelado, o mi sbaglio? La vedi?
– Sì, sì: è Pallade, la mia dea.
   E quello? Non è Zeus che scaglia con infallibile mano
   il fulmine violento
   a doppia punta?
– È lui, sicuro, e incenerisce
   lo spaventoso Mimante.
– E Dioniso frenetico,
   col pacifico tirso avvolto di edera,
   abbatte un altro dei figli della Terra.

È nel tentativo di rafforzare questo coinvolgimento, financo una reciproca identificazione, che le sculture sono foggiate in modo da assumere le sembianze il più possibile fedeli al modello umano originario. Nel successivo periodo ellenistico ciò non avviene. Ma già in quello classico un vaso non può più, come nel periodo arcaico, assumere una vita propria esponendo, come già osservava Richter, l’iscrizione «io ti saluto».
Se la scultura si anima attraverso il coinvolgimento e la rimemorazione narrativa, l’architettura lo fa attraverso la vibrazione e i ritmi scanditi dal movimento di luci e ombre proiettate sugli elementi che conferiscono la caratteristica plasticità agli edifici pubblici più rappresentativi, e cioè i templi. Gli architetti del Partenone sono Ictino e Callicrate, ma è uno scultore, Fidia, ad operare l’incanto attraverso la cura e l’attenzione per ogni modanatura. L’interdipendenza e il rapporto tra le parti dell’edificio accuratamente collocate e l’edificio stesso, è la medesima che l’uomo greco intravede tra il mondo e l’universo, tra l’uomo e il cosmo. Ma l’ordine che viene messo in scena non risponde ad astratti criteri geometrici, quanto ad una tensione interiore, manifestata al massimo grado nella éntasis della colonna; éntasis deriva da en-téinein, traducibile con «tendere dall’interno». Del resto, lo stilobate assume in taluni casi una tensione simile a quella della colonna, e ciò non è riconducibile all’esigenza di quelle «correzioni ottiche» di cui parla molto volentieri l’accademia. È una tensione tesa, letteralmente, alla ricerca di un’appartenenza cosmica, ad una sintonizzazione sulle frequenze di un originario ritmo umano-cosmico al centro di ogni esperienza d’architettura. In fondo, la compenetrazione tra interno ed esterno si manifesta anche nello spazio che penetra tra le colonne e fluisce intorno al nucleo compatto della cella.
Zevi ha ragione nell’affermare che il tempio greco ha carattere scultoreo, ed ha altrettanti buoni motivi per offrire, fra i metodi di lettura per caratterizzarne la pregnanza in rapporto a quanto sopra accennato, quelli che attengono all’indagine delle soluzioni angolari adottate, alla riduzione degli intercolunni, all’inclinazione e alla forma ovale delle colonne, ai segni e alla modanature, alla lavorazione dei fusti e delle scanalature, come pure dei capitelli e delle trabeazioni, alle éntasis e ai rigonfiamenti, ai trattamenti plastici dei frontoni e delle bordature dei tetti. In Architectura in nuce, fra l’altro, precisa senza equivoci che nessuno dei tracciati regolatori ipotizzati per mettere in rapporto gli edifici dell’acropoli ateniese nei vari stadi di sviluppo tiene conto dell’altimetria, dei percorsi attraverso i quali gli edifici si offrono in graduale rivelazione, e specialmente dell’antico muro posizionato davanti al Partenone. Analizzare un tempio greco sulla base di astratti diagrammi bidimensionali e classificazioni tipologiche non fa comprendere nulla di ciò che è in gioco nell’oggetto di cui si tratta. Fino al punto di rimanere ciechi e sordi sul fatto che, seppure nell’ambito di una tipologia rigorosa, vi sono radicali diversità tra un tempio e l’altro, tanto per quanto riguarda i rapporti fra i diametri delle colonne e gli intercolunni, quanto alle proporzioni fra le parti. Questi, infatti, sono problemi posti da Winckelmann – la cui visione neoclassica e mitizzata della Grecia è crollata sotto i colpi del martello demolitore di Nietzsche – ma del tutto estranei agli autori di quegli edifici.
Nota Hauser: “Nel secolo IV, ad Atene, cessa la costruzione di grandi templi; e l’architettura non offre più grandi occasioni agli scultori”, la cui produzione, fino a quando l’iniziativa privata subentra all’attività statale, è intimamente legata all’architettura. I grandi edifici ora sorgono in Oriente, dove anche la scultura monumentale prosegue a svilupparsi.
Il movimento dell’Occidente verso l’Oriente, in effetti, avviene a partire dalle gesta di Alessandro Magno, passando per la separazione dei due imperi e oltre. Il confine dell’Occidente, in particolare con l’Ellenismo, diviene mobile, ma per l’impulso di tornare all’origine, sicché la ricerca dell’Oriente è la ricerca del proprio destino per intima necessità. In che senso ciò avvenga si chiarirà in modo particolare nel corso dell’ultimo capitolo. “Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli?”, si chiedeva l’«uomo folle» di Nietzsche annunciando la «morte di Dio». Nietzsche è il profeta del XX secolo e, forse, anche del XXI: “non esiste più «terra» alcuna”. Ricordiamo la conversazione tra quei «due greci stravaganti», il fatto capitale della Storia: essi “hanno dimenticato la preghiera e la magia”. Dopo di loro tutti ci affacciamo oltre le colonne d’Ercole della nostra cultura per scrutare l’orizzonte, ma dopo di loro l’Occidente è il luogo in cui l’uomo ha abbandonato il mondo dei miti per incamminarsi nei binari della scienza: terra dell’«universale» e del «concetto» che tramonta per necessità e destino. Vediamo allora come l’Occidente è l’«oggetto culturale» il cui sogno è un credo teologico che l’uomo tecnologico impone ad ogni altra umanità e cultura esistente sul pianeta. È il sogno che si identifica con «la verità» e il progresso «universali» definendo un non-luogo geografico (affermazione che, detto per inciso, non ha alcun riferimento alle teorie di Augé) che si estende ormai a livello planetario. Affacciandoci al di là delle colonne d’Ercole della nostra cultura tendiamo a confrontarci con il diverso, ma questo diverso è forse il rimosso dell’origine che ritorna. Il che pone un problema politico nel senso più profondo del termine. Per ora teniamo presente ciò: Iliade: il racconto dell’assedio; Odissea: il racconto del ritorno. Ma è il Timeo il testo che risponde alle domande sull’Occidente come non-luogo: memoria e oblio si costituiscono reciprocamente.
Dall’incontro con l’Oriente nasce il confronto fra scrittura e figura, ovvero fra segno «ultrasensibile» e geroglifico. Quella che l’Occidente traccia è la scrittura diretta dell’algebra, dell’alfabeto, della logica. Tuttavia permane, latente, la figura dell’Oriente che non è solo possibile, ma è pure urgente e necessario recuperare per esporsi a quella costitutiva contaminazione capace di offrire una nuova esperienza dell’«aver luogo». Viaggio verso nuovi orizzonti che è insieme viaggio nel passato di antichi orizzonti simbolici: viaggio di ritorno, dunque, come intuiva Antonin Artaud, verso la riscoperta di quella che egli considerava l’Atlantide perduta.

Tra la morte di Alessandro e la conquista romana dell’Egitto avvenuta nel 30 d.C. (termini entro i quali si iscrive convenzionalmente il periodo che vede la diffusione dell’Ellenismo) il linguaggio dell’architettura greca si diffonde nell’impero orientale e si modifica radicalmente nei propri caratteri. Zevi rileva come si disgregano la struttura della polis e il senso della «misura» architettonica. “In compenso, si afferma una civiltà urbana ricca di novità, paradossi e intellettualistiche contraddizioni, capace di penetrare anche in luoghi remoti adattandosi alle situazioni più varie (…). Lo schema urbanistico ortogonale è ribadito ovunque la morfologia del luogo lo permetta, ma contro la razionalità si accentua l’accidentalità in chiave ambientale della cinta perimetrale. Si dilata l’agorà, scade l’importanza dei templi anche se ne viene moltiplicata la costruzione. Lo stoà, il lungo portico, diviene lo strumento privilegiato per definire l’estensione. L’edificio è condizionato da una visione urbanistica globale”. Dal IV secolo, dice Mumford, gli edifici incominciano a sostituire gli uomini.
Facciamo un breve passo indietro. L’agorà diviene la piazza del mercato solo a partire dal V secolo, coincidente con l’apparizione delle scuole sofistiche e la conseguente spregiudicata critica alla tradizione che determina la nascita di una cultura di dibattito (e del concetto stesso di «cultura») e di polemica, a fianco della progressiva specializzazione tecnico-professionale in un contesto in cui i regimi aristocratici crollano, sostituiti dalla nuova democrazia popolare. La funzione più antica dell’agorà, e poi più prolungata nel tempo, è quella di luogo di riunione della collettività. Il mercato è una conseguenza secondaria dell’incontro di individui riunitisi per ragioni che nulla hanno a che fare con gli affari. Ma l’agorà diviene luogo d’assemblea nel momento in cui «la Musa impara a leggere». Illich ha mostrato come per oltre un millennio la pratica della lettura implica un’attività motoria e sonora tesa a raccogliere (come i chicchi d’uva sul filare di viti) e preservare ciò che cresce dalla pagina intesa come un ricettacolo che offre, a chiunque sappia coglierli, straordinari frutti sapienziali. Inizialmente il retore memorizza non soltanto le frasi, ma anche la struttura del ragionamento e le metafore da usare a sostegno dei propri argomenti pubblici. “Per raggiungere questo scopo, il metodo più comunemente usato dai greci era la costruzione mentale di un palazzo della memoria”. Ronchi traccia con una chiarezza esemplare il rivolgimento messo in atto dalla natura dell’ascolto che la lettura istituisce e che, rispetto all’esperienza orale, va completamente ricalcolata. In sintesi, “riflettendosi nello specchio della scrittura alfabetica, esponendosi pubblicamente sull’agorà, la aletheia ha subìto una metamorfosi. Imparando a scrivere, la Musa ha mutato radicalmente natura”.
Come lo spazio dell’agorà sia in relazione a quello domestico è oggetto dell’analisi che Vernant affronta nel saggio dal titolo assai significativo: Hestia-Hermes. Sull’espressione religiosa dello spazio e del movimento presso i Greci, pubblicato originariamente nel 1963 nelle pagine di L’Homme. Revue française d’Anthropologie e ripubblicato nel volume Mito e pensiero presso i Greci. Il saggio indaga la coppia che, nella serie di otto coppie divine rappresentate da Fidia sul piedistallo della statua di Zeus a Olimpia, pone un problema in ragione del fatto che, nella loro genealogia, non c’è nulla che possa giustificare questa associazione. Pensare ad un capriccio dello scultore non è ipotizzabile per varie ragioni. L’indagine di Vernant prende le mosse da un Inno omerico a Hestia, che associa strettamente le due divinità in un reciproco sentimento di philia, di amicizia, non fondato su legami di sangue né di matrimonio ma su affinità di funzione complementari. Entrambe sono in relazione con lo spazio terrestre, con l’abitato di un’umanità sedentaria, come attestano i versi 11-12 dell’Inno omerico:

Entrambi abitate nelle belle dimore degli uomini che vivono sulla superficie della terra, con sentimenti di mutua amicizia.

Scrive Vernant: “Che Hestia risieda nella casa, è cosa naturale: in mezzo al mégaron quadrangolare, il focolare miceneo, di forma rotonda, segna il centro dell’abitato umano”. Vediamo come ritornino le figure geometriche del quadrato e del circolo analizzate nel capitolo precedente. Ma Hestia non costituisce unicamente il centro dello spazio domestico: “Il focolare circolare, fissato nel suolo, è come l’ombelico che permette alla casa di radicarsi nella terra. È simbolo e pegno di fissità, d’immutabilità, di permanenza”. Nel Fedro, il sovrano Zeus, “guidando la pariglia alata, per primo procede, ed ordina ogni cosa provvedendo a tutto. A lui vien dietro l’esercito degli dèi e dei demoni ordinato in undici schiere: Hestia rimane sola nella casa degli dèi. Quanto agli altri, tutti gli dèi, che nel numero di dodici sono stati designati come capi, conducono le loro schiere, ciascuno quella alla quale è stato assegnato”. Euripide dice che i saggi chiamano «la Terra-Madre» Hestia perché essa risiede immobile al centro dell’universo.
Pure Hermes è legato all’abitato degli uomini e alla terra, ma in modo diverso. Innanzitutto è un dio che frequenta questo mondo, e perciò vive in mezzo ai mortali. Quasi al termine dell’Iliade, già Omero lo nomina attraverso Zeus, che si rivolge a Hermes, il suo caro figlio:

«Ermete, sempre ti è graditissimo
accompagnare un mortale, e ascolti chi vuoi (…)»

Ma, scrive Vernant, “se si manifesta così alla superficie della terra, se abita, con Hestia, nelle case dei mortali, Hermes lo fa alla maniera del messaggero (…) come un viaggiatore che viene da lontano e che già si appresta a partire. Non c’è niente, in lui, di fisso, di stabile, di permanente, di circoscritto, né di chiuso. Egli rappresenta, nello spazio e nel mondo umano, il movimento, il passaggio, il mutamento di stato, le transizioni, i contatti tra elementi estranei. Nella casa, il suo posto è sulla porta, dove protegge la soglia, respinge i ladri perché è lui stesso il Ladro (…), colui per il quale non esistono né serratura, né recinto, né confine”. Egli è presente anche all’entrata delle città, ai confini degli stati, agli incroci di vie, lungo le piste per segnare la strada, sulle tombe, in tutti i luoghi in cui gli uomini lasciano la propria dimora privata e si riuniscono pubblicamente, come nell’agorà o nello stadio. Di più, introduce una dopo l’altra le stagioni, fa passare dalla veglia al sonno e dal sonno alla veglia, come dalla vita alla morte e vice versa. È il legame tra gli uomini e gli dèi, ne è il mediatore. È, dice Vernant, nello stesso tempo inafferrabile e ubiquitario, singolarmente complesso. I tratti differenti che ne compongono la fisionomia e lo caratterizzano possono meglio e più facilmente ordinarsi nel momento in cui lo si considera nei suoi rapporti con Hestia. Tuttavia, Vernant mette in guardia nei confronti di facili conclusioni e analogie, secondo cui a Hestia si riferirebbe l’interno, il chiuso, il fisso, il ripiegarsi del gruppo umano su se stesso, mentre a Hermes l’esterno, l’apertura, la mobilità, il contatto con l’altro da sé. Non si può dire che la coppia Hermes-Hestia esprima, nella sua polarità, la tensione esistente all’interno della rappresentazione arcaica dello spazio. Traducendo i termini in questo modo li falsiamo: “I Greci che rendevano un culto a queste divinità, non hanno mai visto in esse dei simboli dello spazio e del movimento. La logica che presiede all’organizzazione di un pantheon non procede secondo le nostre categorie”. Lo spazio e il movimento non sono ancora individuati come concetti astratti. Rimangono impliciti, dice Vernant, “perché fanno corpo con altri aspetti, più concreti e dinamici, del reale”.
Spingendo l’analisi a fondo, si giunge a intravedere qualcosa che ci mette in relazione con quanto già osservato a proposito della relazione maschio-femmina. Lo spazio domestico, infatti, lo spazio racchiuso, protetto, ha, per l’uomo greco, connotazione femminile. Lo spazio esterno, all’aperto, possiede connotazione maschile. Hestia assicura al gruppo domestico la sua perennità nel tempo: è per suo tramite “che la casata si perpetua e si mantiene simile a se stessa, come se, ad ogni generazione, i figli legittimi della casa nascessero direttamente «dal focolare». Nella dea del focolare, la funzione di fecondità, dissociata dai rapporti sessuali – che presuppongono, in un sistema exogamico, dei rapporti tra famiglie diverse – può presentarsi come il prolungamento indefinito, attraverso la figlia, della linea paterna, senza che ci sia bisogno, per la procreazione, di una donna «straniera»”. Anche il rapporto con lo «straniero», xénos, appartiene alla sfera di Hestia. Tanto che si tratti di ricevere un ospite nella propria abitazione, quanto che si tratti di tornare nella propria dimora alla fine di un viaggio o di un’ambasceria in terra straniera, il contatto con il focolare ha valore di desacralizzazione e reintegrazione nello spazio famigliare. Un elemento estraneo può quindi entrate in relazione, in modo più o meno durevole, nell’economia domestica dello spazio famigliare.
Forse si vede qui come la relazione tra Hestia e Hermes si faccia più stringente: l’ospite che introduce «il mutamento di stato, le transizioni, i contatti tra elementi estranei» – e che perciò esige una mediazione ed è leggibile come metafora del carattere mobile e transeunte di Hermes (il guardiano della soglia, come abbiamo visto) – e il focolare domestico, rappresentato da Hestia: Hermes allora è già all’interno del focolare, come se una parte di Hestia appartenesse ad Hermes. Nota per altro verso Kerényi: “Incontrare e trovare sono una rivelazione essenziale di Hermes”.
Procediamo. Hestia, la dea vergine, è pure Terra-Madre, serbatoio di vita, potenza di fecondità. Nel caso limite dell’epiclerato, nota Vernant, il carattere virginale e quello di potenza fecondante di Hestia si trovano riconciliati, benché nella pratica umana normalmente si presentino come aspetti disgiunti. L’aspetto «materno» di Hestia rafforza l’analogia tra il focolare rotondo e l’omphalós, che a Delfi è considerato il trono della dea, l’«ombelico», il principio di radicamento dell’uomo alla terra e di una generazione nella generazione precedente. Hestia rappresenta quindi anche il luogo di passaggio per eccellenza tra livelli cosmici separati, l’asse che fa comunicare fra di loro tutte le parti dell’universo e che mette in rapporto microcosmo e macrocosmo, fatto narrato al massimo grado e potenza nel tempio greco. Non sembra casuale l’analogia lessicale che ha, fin dall’età arcaica, alterato la parola hestié, «focolare», in histié, «colonnato». In Platone la figura di Hestia finisce col confondersi, nel mito finale della Repubblica, con la grande dea filatrice Ananké che, troneggiante al centro dell’universo, mantiene il cosmo unito.
Hestia: principio di permanenza; Hermes: principio di impulsione e movimento. In questo, conclude Vernant, si riconoscono “i termini della relazione che oppone e insieme unisce, in una coppia di contrari legati da inseparabile «amicizia», la dea che immobilizza lo spazio attorno a un centro fisso e il dio che lo rende indefinitamente mobile in tutte le parti”. Siamo giunti al punto nel quale possiamo concludere che la spazialità greca, almeno fino all’età classica, è quindi tutta interna al rapporto micro-macrocosmo, senza astratte distinzioni tra spazio interno e spazio esterno. Ecco ciò che Zevi aveva solo in parte visto e che tuttavia ne avvalora le tesi, a condizione di depurarle da quelle incrostazioni concettuali estranee all’uomo greco del tempo di cui si parla.