Quella qui riproposta è la versione integrale del primo capitolo di Tracce d'architettura, Seneca Edizioni, Torino 2008. Prima dell'uscita del volume era stata anticipata una parte del terzo capitolo (il cui titolo è Dal pensiero sistematizzato alla svolta cristiana).

 

 

 

Due greci stanno conversando: forse Socrate e Parmenide.
Conviene che non si sappiano mai i loro nomi; la storia sarà così più misteriosa e più tranquilla.
Il tema del dialogo è astratto. Talvolta alludono a miti nei quali entrambi non credono.
Le ragioni che adducono possono abbondare in errori e non hanno uno scopo.
Non polemizzano. E non vogliono né persuadere né essere persuasi, non pensano né a vincere né a perdere.
Sono d’accordo su una sola cosa; sanno che la discussione è la non impossibile via per giungere a una verità.
Liberi dal mito e dalla metafora, pensano o cercano di pensare.
Non sapremo mai i loro nomi.
Questa conversazione tra due sconosciuti in un luogo della Grecia è il fatto capitale della Storia.
Hanno dimenticato la preghiera e la magia. (1)

Quel gesto per noi tanto abituale e scontato, ovvio al punto di non sollevare alcuna questione, alcun dubbio, è (come aveva ben compreso Borges) un gesto inaudito, tanto profondo da determinare uno sconvolgimento tale per cui, da allora, si staglia la soglia a partire dalla quale quel gesto stesso viene letto, per filo e per segno, come «il fatto capitale della Storia» messo in atto da quei «due greci stravaganti», come avrebbe detto Husserl. Da quel momento l’umanità esce dal mito ed ha inizio un cammino che è propriamente quello del sapere occidentale, ovvero quello dell’umanità della theoria. È un gesto non privo di conseguenze neppure per lo stesso Socrate, che infatti paga con la vita l’impudenza di mettere in discussione un orizzonte di senso frequentato da migliaia di anni. E in ciò si capisce come noi occidentali siamo tutti figli di Socrate. Quel personaggio che non lascia nulla di scritto ma che ci viene restituito da Platone in quei dialoghi che stanno a fondamento di tutta la filosofia dell’Occidente. Con il Socrate-Platone viene messa in scena e avviata la trascrizione complessiva di tutti i saperi, costituendo una figura del soggetto radicalmente differente rispetto a quella immersa e incontrata nei millenni precedenti, laddove il sapere antico procede per archetipi e gerarchie, proprio perché privo di distanza critica, quale invece possiede l’uomo alfabeticamente atteggiato, capace quindi di interrogarsi e pensare secondo uno schema logico-concettuale.
È già a questo punto evidente come la trascrizione complessiva di tutti i saperi coinvolga pure l’architettura. Gli studi che hanno messo in luce l’importanza della scrittura alfabetica quale potentissimo strumento tecnologico capace di divenire il volano di tutte le pratiche di sapere occidentale diffuse ormai a livello planetario risalgono agli ultimi decenni, in particolare a partire dalla metà del secolo scorso. Dagli anni Sessanta, infatti, si intrecciano le ricerche di Goody, Havelock, McLuhan, Ong, precedute da quelle di Parry. Ma sono state le ricerche intraprese nel campo dell’indagine filosofica – dapprima con Derrida attraverso l’acuta rilettura della nota Appendice III de La crisi delle scienze europee di Husserl, ma in modo specifico e con esiti decisivi a partire dagli anni Ottanta, in particolare attraverso il capitale lavoro di Carlo Sini – che hanno saputo operare quello scavo genealogico teso a rivelare la natura profonda del gesto istitutivo di tutta la cultura occidentale. Si tratta di ricerche di importanza fondamentale per l’avvio di un cammino di studi non ancora del tutto adeguatamente riconosciuti e destinati a gettare le basi anche per quelle indagini che, nell’ambito della scrittura matematica, si presentano ancora urgenti e necessarie, seppure già avviate.(2)
E tuttavia, si può ben dire che la critica e la storiografia, tanto in campo generalmente artistico quanto nello specifico architettonico non sono state capaci di farsi carico di quei risultati, nei confronti dei quali sono rimaste pressoché estranee e sorde. Nel migliore dei casi critici e storici hanno accolto risultati scaturiti da indagini sviluppate nel campo della semiologia o della linguistica, solo per fare due esempi tra i più frequenti. Ma, quasi senza eccezioni, limitandosi a ricalcare le orme di quel professionismo che vede dappertutto «connessioni culturali» (della filosofia, dell’arte, del gusto, dell’economia, della tecnologia sulla architettura) come sfere reali e separate, in questo non discostandosi molto da quell’accademismo da essi stessi criticato.
Persino Bruno Zevi è perentorio quando afferma che tanto la serie di dualismi che deriverebbero dalla contrapposizione tra preistoria e storia – magia-razionalità, mito-logica, istinto-riflessione, primitivismo-civiltà, (e che “in parte ripropongono le categorie vichiane”) – quanto “lo stesso taglio determinato dalla nascita della scrittura, non valgono nell’arte”, poiché l’etnologia, l’antropologia e la psicanalisi “hanno dimostrato l’ampiezza delle aree «preistoriche», misteriose ed inesplorate, che persistono nell’inconscio dell’uomo contemporaneo”(3). E prosegue: “D’altro canto, l’esame più acuto dei manufatti «preistorici» ha condotto alla conclusione che i loro artefici possedevano un grado di consapevolezza non inferiore a quello evidenziato nei periodi «storici». Basti pensare alla geometria, della cui strumentalità l’uomo paleostorico ma non preistorico si serve anche quando sceglie di non obbedire alle sue regole”.(4)
Cercare di mostrare quanto l’avvento della scrittura (e in particolare la scrittura alfabetica) abbia concorso, attraverso la trasformazione di innumerevoli pratiche di vita e di sapere, alla formazione di un abito mentale che non può non aver avuto conseguenze sulle vicende dell’arte, è quanto, nei limiti delle nostre capacità, ci proponiamo. Ciò non significa negare la fecondità del lavoro e delle ricerche di una tradizione (che in Zevi ha il suo referente più alto) che al contrario verranno in buona parte rafforzate e, per quanto possibile, approfondite, laddove se ne intravede la possibilità e l’urgenza. Ciò che si vuole è, semmai, non rinunciare a rilevare alcune di quelle ingenuità che, malgrado ciò, sono contenute in illuminazioni critiche folgoranti tali da caratterizzare e vivificare un pensiero per molti aspetti ancora assai fecondo.(5)
Il messaggio del medium alfabetico è quel mutamento radicale che, come afferma chiaramente Di Martino, prende il nome di «filosofia», vale a dire l’apertura dell’abito logico e dello spazio euclideo, del soggetto teoretico e del mondo oggettivato per il quale può esistere «il mondo», «l’uomo», «lo spazio», «la luce», «l’architettura».(6) Vale richiamare l’ormai nota tesi di McLuhan: “Ove entra in gioco l’alfabeto fonetico, la facoltà visiva tende a separarsi dagli altri sensi rendendo possibile la percezione dello spazio euclideo astratto. L’ascesa della geometria euclidea offre un parallelo diretto con l’ascesa della alfabetizzazione fonetica; e l’alfabetizzazione fonetica, a sua volta, coesiste con l’ascesa della logica”.(7) Sicché all’inizio è l’alfabeto: a partire dalla pratica alfabetica si dischiude la soglia al di là della quale dilegua il sapere antico con tutte le sue figure, e appare l’umanità della teoria, l’umanità del segno che può fare a meno della memoria. Ma una pratica, nel senso in cui la intende Sini, è propriamente “un nuovo assemblaggio di senso di elementi tratti da pratiche precedenti, con nuove funzioni significative e nuovi effetti di verità. (…) In più il fatto, e il paradosso, che le vecchie funzioni sono ora guardate e definite alla luce dei nuovi usi”.(8) Del resto, quando parliamo di scrittura lo facciamo almeno in due sensi: come scrittura di mondo e come scrittura alfabetica, le quali non sono alternative come appaiono e che, difatti, continuiamo a frequentare secondo quella nozione “dell’esser «soggetti a» varie pratiche”.(9) Qualcosa di tutto ciò Zevi aveva intuito, sebbene negasse l’influenza del «taglio della scrittura» (di cui per altro parlava in modo generico, senza specificare a quale tipo di scrittura si riferisse). Le due scritture “stanno in modo che la seconda – la scrittura alfabetica – assorba in sé la prima; la assorbe progressivamente, proprio anche nel senso di quello che chiamiamo «il progresso», perché noi chiamiamo «progresso» l’alfabetizzazione”.(10) Ma che vuol dire abitare nel progetto in quanto scrittura di mondo, e abitarvi in quanto scrittura alfabetica? Nel primo caso il soggetto esercita le proprie pratiche “essendo frequentato dai segni e dalle rivelazioni delle sue pratiche: è tutto interno ad esse ed è insieme l’orlo di questa rivelazione; ma certo di tutto ciò egli non sa assolutamente nulla: egli è solo la messa in opera, il transito, o la figura di transito di questo sapere”.(11) All’interno delle sue pratiche non v’è distanza critica né vi può essere, poiché il soggetto frequenta un mondo (ma già questo dire il soggetto da una parte e il mondo dall’altra è dire troppo, ed è l’effetto di una retroflessione conseguente alle nostre pratiche di scrittura) che non conosce altro che la tradizione orale e la scrittura di mondo. È un mondo che accade in sembianze udibili, visibili, tattili, ecc., dove l’udibile, il visibile, il tangibile, ecc. non sono incontrati separatamente (neppure per noi, che tuttavia crediamo superstiziosamente nella separazione fisiologico-sensoriale, a dimostrazione di quanto le nostre scienze siano ancora troppo cartesiane) ma sono frequentati in un contesto, per così dire, multidimensionale e multisensoriale. Scrittura di corpo che frequenta l’oggetto della sua immediata rivelazione, perseguendolo nel suo orizzonte naturale, raggiungendolo, consumandolo e con esso consumandosi in un circolo che tende ogni volta a ricominciare da capo.
Differentemente da tutto ciò è la pratica alfabetica che provoca una dissociazione dei sensi (come ciò avvenga lo vedremo) e, sin dall’inizio, tende a reinscrivere in sé tutte le scritture di mondo, uscendo dal circolo che in esse il soggetto ancora frequenta e che da quel momento non potrà più frequentare, rappresentandosi il mondo di fronte a sé, influenzando l’organizzazione del sistema visivo di ogni soggetto fino alla rappresentazione del mondo in prospettiva. Il che non è senza conseguenze per il modo in cui il soggetto stesso si figura il tempo e, quindi, il passato, il presente e il futuro, in una scansione lineare che, letteralmente, farà storia.
Il tema delle pratiche emerge allora con forza. Di più: esso si configura come il modo più autentico per disporsi nei confronti di una tradizione senza passivamente subirla o assumerla come dato (il che è tutt’uno con il farla morire) ma anzi rinnovandola e vivificandola. Senza trascurare che “noi possiamo bensì inquisirla «criticamente», operarne la «distruzione» o la «costruzione». Ma ciò significa solo questo: che noi crediamo che la tradizione consti di significati e di concetti, di dottrine e di idee (che critichiamo) e non anche e ancor più profondamente della continuità-differenza di pratiche (che continuiamo a esercitare senza domande)”.(12) Prescindendo da considerare le modalità pratiche e attive del costituirsi di una tradizione non è dato comprenderne il carattere storico. Tuttalpiù si può mettere in scena un sapere culturale (nel caso del critico e dello storico) o tecnico (nel caso dell’architetto), senza operare alcuna reale e vitale trasformazione. Leggiamo il paragrafo 35 della seconda parte dell’Etica della scrittura in cui si parla dell’intreccio delle pratiche.

Ogni pratica porta all’esistenza un universo di senso. Ogni pratica disegna il mondo in modo peculiare. (…) Nel contempo ogni pratica apre possibilità che vanno molto al di là dei suoi inizi. Nell’apertura di ogni pratica di vita sono iscritte potenzialità il cui successivo sviluppo tramanda un’origine che viene continuamente reinterpretata, e perciò trasformata e rivissuta entro nuovi orizzonti di senso. (…) In generale è poi soprattutto importante rendersi conto di questo: che non esiste nes-suna pratica che possa essere in sé isolata.(13)

Così ogni pratica è caratterizzata, paradossalmente, da una costitutiva duplicità, trascendentale ed empirica. Siamo al paragrafo 37:

Una pratica è trascendentale rispetto al suo contenuto di senso. Essa è l’apertura di quel senso, il cui contenuto non pre-esiste alla pratica, ma è in funzione di questa. Nel contempo però una pratica è empirica, perché contiene gli elementi già divenuti in altre pratiche, li coordina e li organizza, conferendo loro una nuova apertura di senso. Questa duplicità (che dal punto di vista della concettualità filosofica sarebbe scandalosa, o grossolanamente equivoca) è invece tipica della pratica e va tenuta ben presente e ferma.(14)

In qualunque momento, nel corso di qualunque operazione, anche stando immobili e in silenzio, ci si trova immersi nelle pratiche (in queste aperture di mondo) e nelle loro specifiche donazioni di senso. Sicché – leggiamo al paragrafo 39 – “ogni pratica porta l’evento del mondo al significato. Essa è perciò essenzialmente un prender luogo nel mondo, allogandone l’evento, e come tale è un ethos, un abitare e un costume”(15). L’architettura attiene alla formazione di un costume civile, amava dire Zevi, con argomenti concettualmente meno solidi e rimanendo tutto sommato ancora all’interno di un pensiero oggettivante il mondo, l’uomo, l’architettura. Eppure, prosegue Sini, “essere per es. musicista non è una questione di tecnica e di professionalità; prima ancora e più nel profondo è una questione etica”. Dove per etica non si intende una scala di valori, ma un abito, appunto. Di più: “L’evento, il suo attivo accadere, la sua azione, è al tempo stesso qualcosa di empirico e di trascendentale. È sempre un segno, questo segno che traduce, esprime, interpreta una distanza (una provenienza, una tradizione, e una destinazione)”.(16) Il problema è così mirabilmente circoscritto, laddove prosegue affermando che l’evento si dà in un’infinita traduzione di codici e sistemi di segni, e tuttavia accade, in quanto accadono le interpretazioni e le loro trasmutazioni di senso. In linguaggio spinoziano si potrebbe dire che la sostanza si concepisce solo nell’infinità degli attributi. Ma parlare dell’infinità degli attributi non riguarda la loro calcolabilità, e del resto parlarne al plurale non aiuta a capire. Unico è l’attributo. Unica è la sostanza. Nell’oscillazione, nell’orlo di quell’infinito transfert l’attributo continuamente s’inabissa ritornando (eccolo di nuovo) come essere in figura, come segno, come distanza. Così come ogni uomo s’inabissa nell’evento del mondo, lasciando tuttavia una traccia, per quanto mutevole e durevole, del proprio passaggio in cui si dà il «transito della vita eterna».(17) In altro luogo Sini parlava di ritmo infinito di una divaricazione unificante e di una unificazione divaricante, là dove fondativo non è nessuno dei due momenti di per sé preso, esattamente come non lo sono i due principi in quanto tali. Fondativa è solo la dualità combinata, cioè l’apertura che li oppone e li compone originariamente nell’accadere di un mondo come tensione e come transito irriducibili. Sistole e diastole di uno stesso respiro. Evento dello stesso e dell’altro insieme, evento a cui tanto lo stesso quanto l’altro appartengono, senza appartenersi che in esso (ogni attributo è tutta la sostanza, ogni significato è tutto l’evento).
Quanto le nostre scienze siano ancora troppo cartesiane e troppo poco spinoziane è mostrato anche dall’ingenuo proclamare la necessità di tornare ad una teoria che, magari, nasca “in primo luogo dalle questioni della forma intesa nella sua verità effettuale e non, come si ostina a credere gran parte della critica odierna, da sistemi di pensiero astratti, da qualche paranoia er-meneutica, da esercizi tassonomici o da un verismo a buon mercato”.(18) Lo si fa, in genere, chiedendo aiuto alla filosofia, ma restando inconsapevolmente con un piede nelle superstizioni metafisiche e con l’altro nelle ingenuità del più vacuo empirismo. Che si intenda, ad esempio, per «forma», specie se pensata «nella sua verità effettuale», non si dice. Del resto, il riferimento a certa filosofia nasconde un modo imbarazzante di pensare «la teoria» e, prima ancora, «il tempo». Come se tempo e teoria potessero essere dedotti in base ad operazioni che già li implicano, proprio perché ne parlano come risultati acquisiti da cui «dedurre» definizioni e significati (sicché, detto per inciso, le disquisizioni sul tempo come «prima dimensione dello spazio» non sono meno ingenue e superficiali).
Non si può vedere la teoria se non come prassi, ovvero come genealogia della nostra stessa condizione, cioè del nostro incontro di mondo (che non è un incontro «con il mondo», come se ci fosse uno sguardo «fuori» del mondo e un mondo che è oggetto di visione, e come se si potesse pensare ad un soggetto autonomo, autofondato e autosufficiente). Se non si attraversa questa soglia si rimane giocati dalla superstizione che si possa parlare di «cose in sé» (e in questo caso anche un ipotetico riaggancio ad una «esperienza» non sana il pregiudizio intellettualistico), cioè che si possa parlare teoreticamente di questo o quello, oppure che non si possa, o non si debba farlo: per esempio, che gli enti vengano dal nulla e vi ritornino oppure che è una sciocchezza dirlo. Senza vedere che l’unica «decostruzione» da operare è proprio quella di una costruzione mentale ancora lontana dal pensare che ogni cosa è un processo, ogni oggetto è un evento e ogni stato è un movimento, per i quali è necessaria l’apertura di una pratica. Non si tratta allora di vedere una prassi complementare alla teoria, né una teoria messa in pratica, ma di fare esercizio di una pratica della teoria (quella «prassi teorica» di cui parlava Husserl). Non esistono infatti «essenze» autonome e assolute, perché le essenze sono sempre in una «relazione differenziale», esattamente come accade (e forse a questo punto l’analogia ci aiuta a capire) nel rapporto vuoto/pieno. Ma il vuoto non è riducibile ad un fondamento ontologico, né ad un assoluto che esiste allo stato puro. Non v’è concetto di vuoto, ma esperienza di vuoto.(19)
È il superamento del dualismo che concepisce corpo e mente come ambiti distinti, l’uomo «in sé» e il mondo «fuori di sé», poiché “non c’è differenza tra l’orlo del soggetto e l’emergere del mondo”. Ma siamo anche di fronte ad espressioni che contravvengono al principio di non contraddizione. Ciò significa, per dirla in modo semplice e familiare, pensare la realtà come costellazione di elementi interagenti in strutture di parti interdipendenti, in reti di nodi interconnessi, dove l’interazione, l’interdipendenza e l’interconnessione sono garantite proprio dall’assenza di molteplici «sé», dall’eclisse di identità assolute e da identificazioni fisse.
Si tratta di pensare il vuoto come condizione di possibilità di ogni forma materiale e come ciò che ha la medesima caratteristica di ogni forma materiale, proprio perché non può vantare alcuno statuto di realtà autonoma. Si tratta di incontrare ciò che è processo – Goethe era forse vicino a pensare qualcosa di simile; e forse è per questo che Spinoza è un filosofo così “poco comprensibile a un orecchio occidentale”, proprio perché aveva capito che la questione è quella dell’abolizione del soggetto, accecato dagli «idoli della conoscenza». Sicché parlare del passaggio da una condizione di «oggettività» propria dell’«età della meccanica» ad una «soggettività» inaugurata dalla «rivoluzione informatica» – e su questa presunta «rivoluzione» ci sarebbe molto da dire – è una delirante fantasia, poiché oggetto e soggetto sono poli di riferimento inesistenti, «immaginari», che si costituiscono entro e per l’operazione conoscitiva che, appunto, prende per cose le affezioni dell’immaginazione, come direbbe Spinoza.
Per questa strada si arriverebbe a parlare di «estetica» non in quanto disciplina specifica, ma in quanto modo di vita, abito etico di scrittura della «teoria e pratica del foglio-mondo». E infatti è nella concreta pratica della scrittura che il gioco del pieno e del vuoto viene incontrato. Non si tratta di «constatare il vuoto», ma di «fare il vuoto». Né di «decostruire la metafisica classica» o il «logocentrismo» (come vorrebbe Derrida), ma di decostruire il soggetto nei modi in cui indica Sini, ovvero svuotarlo dalla superstizione del significato, dalla superstizione degli oggetti, al punto che “l’attenzione è rivolta a un’oscillazione (vuoto/pieno), a un transito, a un passaggio e, quindi, non si traduce affatto in una volontà nichilistica rivolta al niente. Anzi, se è vero che la scienza occidentale conduce a un esito tecnico-nichilistico, che è un nulla di significato, allora l’esercizio che fa il vuoto è piuttosto una liberazione del soggetto dal suo essere soggetto al niente, al niente ideologico del nichilismo”.
Proclamare, come direbbe Steiner, «il trionfo del teorico», vuol dire ingannare se stessi. La domanda che egli pone in Vere presenze non può essere ignorata: “dobbiamo chiederci e chiedere alla nostra cultura se un modello secolare e essenzialmente positivista di comprensione e di esperienza di forma significante può reggere alla luce o, se vogliamo, all’oscurità dell’alternativa nichilista”.(20) Laddove il contrasto fra una cultura ermeneutica della «comprensione» e una cultura scientifica che mira alla «spiegazione» è solo apparente.
Vi sono situazioni in cui pensare con le categorie che la tradizione ci ha dato risulta insufficiente. Nel campo artistico, per esempio, può accadere che le parole della comunicazione intellettualistica e della comunicazione tout court vengano tacitate, poiché desiderano conoscere un fenomeno sul quale, proprio per questo, non hanno nulla da dire. La stessa maniera di intendere le arti (arti del tempo, dello spazio, dinamiche o no, ecc.), la critica d’arte, l’estetica come scienza, tutto ciò e il mondo che ci caratterizza, è una costruzione basata sul gesto istitutivo di un universo di senso che, a sua volta, acquista senso sulla base di quello stesso gesto istitutivo che, come mostra ancora Sini, non è altro che l’invenzione dell’immagine. Ma le immagini non esistono: sono una costruzione, sebbene operata per ragioni impellenti e irrinunciabili nel cammino della filosofia platonica. Malgrado ce ne siamo accorti solo da qualche decennio, ciò si collega più in generale a quel gesto di Platone che Sini ama definire «strategia dell’anima».(21) Senza il quale non si sarebbe mossa quella tradizione millenaria che, da Aristotele, arriva fino ai nostri giorni, e secondo cui l’immagine è data per scontata. Ma se l’immagine è una costruzione, allora non ci resta che buttare a mare 2500 anni di teoria estetica. Non è qualcosa che si può fare in un minuto. Eppure come non considerare il fatto che se le cose stanno davvero così, come occidentali abbiamo fondato il nostro cammino su una «strategia della realtà» invece che sulla realtà stessa? Siamo caduti in una «superstizione materialistica infinita» che “ha preso per cose le affezioni dell’immaginazione”. Ma questo che vuol dire, che dobbiamo ritornare a cosmogonie arcaiche, o metterci alla scuola di tutta la sapienza orientale? Tentazione oggi assai diffusa, e invero curiosa – perché dice la stessa cosa di colui che la rifiuta, e cioè che «invece questa tradizione è vera» (utilizzando così le categorie aristoteliche che si vorrebbero abbandonare) – nonché poco fruttuosa (perché l’unico atteggiamento possibile è quello di un confronto che ci aiuti a guardarci criticamente).
Il punto è che abbiamo perduto il senso di una profondità che ancora, sebbene lo ignoriamo, ci riguarda. Qual è allora quel luogo talmente familiare e vicino che non riusciamo neppure a vedere e che può risultare tanto significativo da essere ancora vivissimo davanti a noi, come qualcosa che ci è a portata di mano e che ogni giorno ci accompagna? Quel luogo in cui viene detto: in principio era il suono, in principio era la voce, in principio era il ritmo. Ritmo come distanza costitutiva dell’esperienza, sicché si apre il ritmo come arte del vivere, si apre il movimento, la numerabilità del movimento e, perciò, il tempo (per noi ormai divenuto essenzialmente tempo-grafia). Ritmo evenemenziale della soglia. Ritmo come incarnazione della forma, occasione dell’origine e della destinazione, oscillazione vuoto/pieno.
Come per l’architettura, il problema dell’arte (ma è ancora lecita questa distinzione tra arte e architettura?) è un problema di equilibrio del ritmo umano-cosmico, sperimentato ogni giorno senza farne problema. Ma fino a quando l’arte verrà pensata come un fatto «estetico» il rischio è di ridurla ad un giochino asfittico, slegandola dalla vita, dalla prassi di tutti i giorni, proprio perché ristretta, con coerenza teorica, a essere “l’interiorità della libera invenzione dell’artista”, perdendo ogni funzione reale o sociale. Ma una trasformazione è forse già in atto, e la si percepisce nelle opere d’arte più coraggiose e vive.
Trasformazione tanto difficile quanto necessaria, che non verrà certamente attuata da questa e forse nemmeno dalla prossima generazione. Compito “tremendo da attuare, oscuro e difficile, di cui possiamo solo dare qualche indizio preliminare, e tuttavia un cammino «destinalmente» possibile, se non addirittura necessario”.(22) Rivoluzione di un’intera visione occidentale e istituzionale del sapere nel trapasso dell’interpretazione dualistica dell’esperienza, implicita nell’interiorità «psicologica» dell’individuo.
Non ci sembra male ripeterlo: vi è tra i filosofi (invero pochi) chi, con grande fatica, sta cercando di mostrare come il compito della filosofia dovrebbe essere quello di richiamare le scienze allo spinozismo, ad un «sentire il mondo» che superi il dualismo mente/corpo, in altre parole il dualismo tra conoscenza dei sensi e conoscenza razionale istituito dal seppur grandioso gesto cartesiano (23) (sul quale per altro si innerva, oltre che il pensiero scientifico moderno, lo stesso buon senso comune). Se è così, le conseguenze, anche per l’architettura, sono immense, al momento neppure del tutto immaginabili. Forse perché gli architetti non hanno ancora attraversato quella soglia che mette in crisi l’impalcatura del moderno.

 

note

(1) J.L. Borges, Il Principio, in Atlante, I Meridiani, Tutte le opere, vol. II, Mondadori, Milano 1985

(2) Si citano a tale proposito e solo a titolo di esempi il lavoro di A. Zhok, Fenomenologia e genealogia della verità, Jaca Book, Milano 1998 e M. Cappuccio, Alan Turing: l’uomo, la macchina, l’enigma, AlboVersorio, Milano 2005

(3) B. Zevi, Controstoria e storia dell’architettura, Newton&Compton, Roma 1998

(4) ibidem

(5) Colui che mostra maggiore consapevolezza circa le trasformazioni operate dalla scrittura e, nel momento attuale, dall’elettronica, senza confinare le proprie ricerche in un ambito eminentemente e ottusamente specialistico, è Luigi Prestinenza Puglisi, le cui ricerche saranno richiamate nei capitoli successivi, in particolare per quanto riguarda il suo This is Tomorrow, Testo&Immagine, Torino 1999.

(6) si veda C. Di Martino, Il medium e le pratiche, Jaca Book, Milano 1998

(7) M. McLuhan, L’uomo e il suo messaggio, SugarCo, Milano 1992

(8) C. Sini, Gli abiti, le pratiche, i saperi, Jaca Book, Milano 1996. Il tema delle pratiche ha vieppiù assunto un ruolo centrale nel lavoro di Sini, ed è stato sviluppato in modo particolarmente approfondito e compiuto a partire dall’ambito delle ricerche svolte in Etica della scrittura, Il Saggiatore, Milano 1992, cui è dedicato un capitolo specifico che, non a caso, precede l’ultimo, il cui significativo titolo è L’etica del pensiero.

(9) C. Sini, Pensare il progetto, Tranchida, Milano 1992

(10) ibidem

(11) ibidem

(12) C. Sini, Etica della scrittura, Il Saggiatore, Milano 1992

(13) ibidem

(14) ibidem

(15) ibidem

(16) ibidem

(17) cfr. il decisivo C. Sini, Archivio Spinoza, Ghibli, Milano 2005

(18) cfr. http://architettura.supereva.com/files/20050523/index.htm

(19) su questo punto si veda G. Pasqualotto, Estetica del vuoto, Marsilio, Padova 2006, che verrà ripreso nei capitoli successivi.

(20) G. Steiner, Vere Presenze, Garzanti, Milano 1986

(21) rimandiamo a C. Sini, I segni dell’anima, Laterza, Roma-Bari 1989

(22) C. Sini, Il profondo e l’espressione, Lanfranchi, Milano 1992

(23) Quello che viene annunciato come l’«errore» di Cartesio – come lo ha definito Damasio e, forse prima di lui, Deleuze (e come ancora si tende a ripetere al modo, per esempio, di D’Alessandro) – andrebbe in realtà compreso come la condizione necessaria affinché una scienza moderna potesse, in vista di una nuova possibilità di esercizio del sapere, ottenere la propria libertà. In questo senso parliamo di gesto «grandioso», proprio in quanto connotato da quel coraggio e quella genialità senza cui la scienza moderna non sarebbe ciò che è. Più che un errore, il gesto cartesiano è una mirabile «favola» (Husserl direbbe un dogmatismo), che non per questo e non per forza siamo chiamati o costretti a condividere. Molti scienziati (ma non sono i soli) non sanno di raccontare una favola, e in ciò si intravede il pericolo di un inavvertito limite e di una inconsapevole, e pertanto non meno pericolosa, schiavitù, come già osservava con solidi argomenti e molto acume Feyerabend.