Il testo qui riproposto ricalca l'ntervento che l'autrice ha tenuto al convegno Dall’industria artistica alla conservazione dei manufatti: attualità di Alois Riegl, svoltosi a Milano, presso l'Accademia di Brera l'8 e il 9 giugno 2006. Esso è stato pubblicato in “ΆΝΑΓΚΗ, trimestrale di cultura, storie e tecniche della conservazione”, n.39-40, settembre-dicembre 2003 e si trova ora rifuso, con altri saggi, in Laura Gioeni, Considerazioni inattuali. Critica e cultura della conservazione dell'architettura, Franco Angeli, Milano 2008. Oltre che ringraziare l'autrice e l'editore per la gentile concessione, sottolineamo come le Considerazioni inattuali proseguano, in taluni casi approfondendole, le preziose riflessioni già offerte in Genealogia e progetto.

 

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La breve introduzione che Riegl antepone al suo scritto Il moderno Denkmalkultus (1) rende conto della fede in un grande cambiamento che sembra delinearsi all’inizio del Novecento: un profondo mutamento che coinvolge sì la cultura dei monumenti e dunque la tutela, ma che è solo il riflesso di un mutamento più generale della posizione dell’uomo nel mondo e del suo sguardo verso il passato. Il bisogno di una riorganizzazione della tutela dei monumenti, sentita da tutti in modo urgente, trae origine dal necessario presupposto che nelle opinioni sull’essenza e sulle esigenze della cultura dei monumenti si è verificato un profondo mutamento, “ein tiefgreifender Wandel”. Un mutamento che viene registrato nel passaggio dal valore storico al valore dell’antico. E qui occorre fare una prima precisazione terminologica. Seguiterò a dire “valore dell’antico” per “Alterswert” perché locuzione ormai entrata in italiano nel linguaggio tecnico comune, purché si tenga presente che Alter è l’“età”, la “vecchiaia”, più che l’“antico” e dunque Alterswert è il valore di vecchiaia, cioè quel valore positivo attribuito a ciò che è e ha le apparenze del vecchio. È cioè sovrapponibile al concetto ruskiniano di pittoresco, del riconoscimento dell’età come maggior gloria degli edifici connesso all’apprezzamento dei segni – quella patina dorata, quella sublimità parassita – che il tempo deposita sui monumenti.
Scrive Riegl: “tutto il processo che dal valore del monumento intenzionale, attraverso il valore storico, ha condotto infine al valore dell’antico, esaminato da un punto di vista generale, è soltanto una manifestazione parziale dell’emancipazione dell’individuo che domina il nuovo Tempo (die neuere Zeit)” (2).
L’accostamento che proporrò tra la teorizzazione di Riegl e la filosofia di Friedrich Nietzsche vuole dunque illuminare questo movimento di emancipazione/liberazione/redenzione (Erlösung).
Liberazione da che cosa?
Essenzialmente dalla soggezione alla Storia, quella Storia tradizionalmente intesa come restituzione oggettiva della verità in sé del passato, del passato così come è stato; dalla Storia come ricerca dell’origine (Ursprung).
Una liberazione che è guarigione dalla malattia storiografica, come la definisce Nietzsche nella sua considerazione inattuale Sull’utilità e il danno della storia per la vita (3), malattia che si nutre dell’illusione metafisica che dietro le cose vi sia una segreta essenza stabile ed eterna e della fiducia nella possibilità di ricostruire con occhio all’infinito, panoramico e oggettivo, la totalità dell’accaduto nella sua proiezione ortogonale, in sé e per sé.
Malattia storiografica che è, come ancora scrive Nietzsche in un suo frammento poetico, un falso amore del passato, un amore da becchini, una rapina di vita in quanto sottratto al futuro (4).
Quale antidoto propone Nietzsche a questa malattia? Accanto al “non storico” (l’arte di poter dimenticare) e al “sovrastorico” (la potenza eternizzante dell’arte e della religione) dei tempi dell’inattuale, Nietzsche individua successivamente lo strumento della Genealogia. La Genealogia, al contrario della Storia, non guarda all’origine come verità in sé del passato ma sostituisce alla ricerca dell’Ursprung l’esercizio di una domanda centrata sul valore; non ricerca dispiegamenti lineari di magnifiche sorti progressive, ma è piuttosto alla ricerca dei punti di discontinuità, venendo a sostituire la continuità con la dispersione (5). La Genealogia non pretende di guardare con occhio all’infinito, distaccato e oggettivo, ma è consapevole di essere uno sguardo finito, da un determinato e finito punto di vista: di esercitare cioè, in un caleidoscopio di prospettive provvisorie, uno sguardo prospettico, inevitabilmente soggetto a pre-giudizi.
Nietzsche applica per la prima volta sistematicamente questo sguardo nel saggio dedicato alla storia della morale, la Genealogia della morale (6), in cui formalizza l’esigenza di rivolgersi alla storia della morale con uno sguardo nuovo: non si tratta più di formulare ipotesi sull’origine di Bene e Male ma di esercitare una critica dei valori morali, risolvere il problema dei valori, fissare l’ordine gerarchico dei valori, porre in questione il valore di questi valori; per giungere a vedere che non è possibile riconoscere un percorso distinto, continuo e lineare di progressiva affermazione di Buono e Cattivo a partire da un’origine determinata, ma che si delinea piuttosto un campo di lotta, di sovrapposizioni, discontinuità; per, alla fine, concludere che i valori di Buono e Cattivo sono germinati l’uno nel grembo dell’altro e attendono nuove e ulteriori trasvalutazioni.
Alla ricerca dell’origine dunque viene a sostituirsi la descrizione fenomenologica di una apparizione, di una emergenza, di una Entstehung all’interno di un campo di forze.
Ecco, chiarire l’essenza del moderno Denkmalkultus significa per Riegl proprio questo: non ricercarne l’origine ma, esercitando uno sguardo prospettico che di volta in volta cambia il suo punto di osservazione, descrivere l’insorgere del nuovo atteggiamento verso i monumenti attraverso la ricostruzione della sua genealogia, spostare l’analisi sul piano dei valori, rintracciarne apparizioni e mascheramenti, per arrivare a scoprire che il valore che caratterizza la moderna cultura dei monumenti, il valore dell’antico, l’Alterswert, emerge in un terreno di lotta emancipandosi dal grembo del valore suo contrapposto, cioè il valore storico: “Il valore storico (...) doveva trasformarsi gradualmente in un valore di sviluppo (...). Questo valore di sviluppo per l’appunto è il valore dell’antico (...); ed è perciò il prodotto conseguente del valore storico che si formò quattro secoli prima. Se non fosse esistito un valore storico quindi non avrebbe potuto sorgere un valore dell’antico. Come l’Ottocento fu il secolo del valore storico, così il Novecento sembra diventare il secolo del valore dell’antico. Per ora tuttavia, ci troviamo ancora nella fase di transizione che, secondo natura deve essere anche allo stesso tempo una fase di lotta” (7).
È dunque la messa a fuoco di uno sguardo genealogico che permette di rispondere alle nuove esigenze poste dalla concezione storica moderna, il cui nucleo è riconosciuto da Riegl nel concetto di sviluppo (Entwicklung): “il nocciolo di ogni concezione storica moderna è appunto l’idea dello sviluppo”, per cui “tutto ciò che è stato rappresenta l’anello insostituibile e inamovibile di una catena di sviluppo”(Entwicklungskette) (8).
Ci sembra utile richiamare a questo proposito il pensiero di Nietzsche che in Umano troppo umano evoca l’immagine della catena come metafora dello sviluppo della cultura: il cammino della cultura è uno sviluppo necessario in cui ogni stadio, di necessità geneticamente concatenato con il precedente, rappresenta l’elemento di una catena complessiva in cui ciascun anello deve essere parimenti considerato e indagato come necessario al fine della comprensione globale del dispiegarsi storico. Nietzsche così esorta a mettersi “in viaggio per il passato” affinché la propria vita acquisti “il senso ed il valore di un mezzo e di uno strumento del conoscere”. E continua: “devi fare in modo che (...) tutto entri senza lasciare residui nel tuo disegno. E questo disegno deve essere quello che ti trasforma in una catena di anelli della cultura necessariamente legati l’uno all’altro in modo che, partendo da questa necessità tu possa renderti conto della necessità del cammino della cultura in generale” (9).
Una considerazione dunque che non deve tralasciare pregiudizialmente i momenti di discontinuità, accolti, a pieno e positivo diritto, nella prospettiva genealogica. Altrove infatti Nietzsche scrive: “poiché noi ora siamo i risultati di precedenti generazioni, siamo anche i risultati dei loro smarrimenti, passioni ed errori, anzi crimini; non è possibile liberarsi totalmente da questa catena. Se anche biasimiamo quegli smarrimenti e ce ne consideriamo sottratti, tuttavia non è annullato il fatto che noi proveniamo da essi” (10).
E del resto, in tutt’altro campo di indagine, quello della storia della scienza, Ernst Mach – un altro viennese e contemporaneo di Nietzsche ma anche di Riegl – con spirito antimetafisico e antirealista offre, nel suo Die Mechanik in hirer Enwicklung historisch-kritisch dargestellt, una rilettura della storia della meccanica centrata sull’analisi delle sue leggi a partire dalla loro genesi nell’esperienza concreta e sul concetto di sviluppo, per affermare che la comprensione e il giudizio sullo stato della scienza moderna non può prescindere dalla conoscenza del suo intero svolgimento. Anche per Mach, in fin dei conti, la considerazione di ogni stadio, per quanto superato, della storia della fisica, rappresenta un anello indispensabile alla valutazione degli indirizzi della meccanica contemporanea. Mach così infatti chiude l’introduzione al suo scritto: “chi conosce l’intero corso dello svolgimento della scienza valuterà l’importanza di un qualsiasi movimento scientifico odierno in modo più libero e corretto di quanto possa fare colui che, limitato nel suo giudizio al periodo di tempo che egli stesso ha vissuto, vede solo la direzione che la scienza ha preso momentaneamente” (11).
Il concetto di Entwicklung si salda in Riegl al tema genealogico allontanandosi dunque da ogni accezione tipo evolutivo: ogni singolo fatto, per quanto piccolo o conflittuale, riveste tuttavia un importanza determinante in quanto anello insostituibile della catena di sviluppo della storia, in un processo di progressivo spostamento dell’interesse dall’Individuale – il monumento singolo – all’Universale – la storia in quanto sviluppo.
Riegl investe la categoria centrale dello sviluppo di un vero e proprio significato liberatorio nella direzione dell’emancipazione da una visione della storia dell’arte – e del restauro – tradizionale.
Grazie alla presa in carico del concetto di sviluppo nell’ottica di uno sguardo genealogico, si può comprendere come il valore storico venga gradualmente a trasformarsi in valore dell’antico. A questa analisi Riegl dedica il primo capitolo del suo saggio che si intitola proprio I valori del monumento e il loro sviluppo storico (Die Denkmalswerte und ihre geschictliche Entwicklung).
All’attenzione che nell’Ottocento, secolo dello storicismo, veniva dedicata “al rintracciare ed esaminare accuratamente i fatti particolari (...) nel loro puro stato originario” – che dunque considerava le forme artistiche come tali nel loro stato originario come canoni dell’arte, espressione di un valore artistico assoluto – viene a sostituirsi il riconoscimento dell’importanza di ogni manufatto “senza riguardo al suo significato e alla sua destinazione” (12) originale. Siamo infatti noi, i soggetti moderni, ad attribuirgli valore e significato monumentale.
Se il valore storico, caratteristico dello sguardo ottocentesco, trova interesse verso il singolo “avvenimento che si oppone in modo oggettivo al soggetto contemplante”, il valore dell’antico non considera le qualità oggettive del monumento ma solo quelle che individuano il suo aprirsi e dissolversi nella “generalità, al posto di quelle che ne rivelano l’individualità originale, conclusa e oggettiva” (13).
E un manufatto acquista valore monumentale ai nostri occhi di soggetti moderni per il solo fatto di dimostrare “esternamente e in modo sufficientemente percettibile nient’altro che di essere esistito e vissuto già molto tempo prima del tempo presente” (14).
Il che corrisponde all’ampliamento del concetto di monumento e dell’interesse verso tutti i periodi della storia dell’arte anche quelli tradizionalmente considerati di decadenza. E render giustizia ad un periodo dell’arte ingiustamente misconosciuto era stato l’intento con cui Riegl aveva dedicato un ponderoso saggio all’industria artistica tardoromana, nel quale scrive: “si crede che si sia aperto un incolmabile abisso tra l’arte tardoromana e la precedente antichità classica. Mai, così si pensa, per una via di naturale sviluppo dell’arte classica sarebbe potuto derivare quella tardo romana. Questo punto di vista sembra strano, specie in un tempo che ha posto il concetto di sviluppo a principio di ogni visione universale e di ogni spiegazione del mondo. (...) Spezzare questo pregiudizio è lo scopo principale di tutte le ricerche contenute in questo volume” (15).
L’emancipazione di tutti i periodi storici anche dal punto di vista del valore artistico, avviene grazie all’assunzione, tutta moderna, del concetto di sviluppo: “solo verso l’inizio del Novecento ci si è decisi a trarre dall’idea dello sviluppo storico le necessarie conseguenze e a spiegare tutte le creazioni per noi irreparabilmente trascorse e perciò in nessun modo rilevanti come canone” (16).
All’inizio del nuovo secolo Riegl crede dunque di poter individuare i segni di un mutamento che conduce alla emancipazione del moderno Denkmalkultus dalla soggezione al valore storico, quel valore storico che ha informato la cultura del restauro ottocentesco. Il valore storico, considerando il monumento originale come intangibile, da conservare quanto più inalterato possibile per la futura attività di ricerca storiografica, avanza dunque sul monumento “esigenze di intramontabilità, di eterno presente, di ininterrotto stato di formazione”. Il valore storico è infatti tanto più elevato quanto maggiore è il grado di manifestazione dello stato originale, concluso, del monumento. Il punto di vista del valore storico guarda con interesse esclusivo allo stato iniziale, considerando le alterazioni e il degrado come un disturbo.
Tutto al contrario il valore dell’antico si rivela nelle imperfezioni, nella mancanza di organicità, nella tendenza al degrado della forma e dei colori. Esso si fonda proprio sulla possibilità di percepire la vecchiaia del monumento. I segni del trascorrere del tempo sono dunque parte integrante dell’Alterswert: essi testimoniano della attività distruttiva naturale che scompone l’individuo per risolverlo nella generalità della natura. Ancora una volta Riegl viene a delineare un doppio movimento dall’Individuale all’Universale che caratterizza la nuova visione del mondo. Infatti per il valore dell’antico, in quanto “legge estetica fondamentale del nostro tempo”, se le opere concluse rappresentano i simboli del divenire, del farsi necessario e regolare, l’opera distruttiva della natura è simbolo dell’altrettanto necessario e regolare trascorrere.
Ecco che il valore dell’antico è qui direttamente connesso ad una concezione di portata filosofica, nella quale non si può non riconoscere, ancora una volta, un’affinità, una somiglianza di famiglia con la riflessione nicciana.
Quale è in fin dei conti la visione del mondo che struttura il valore dell’antico e dunque il moderno Denkmalkultus? È la visione di un mondo dionisiaco, in continua trasformazione secondo la legge del corso regolare e circolare del divenire e del trascorrere.
È su questa visione che si fonda, scrive Riegl, “il godimento del moderno osservatore di monumenti antichi”, che esige non la stasi ma bensì il movimento continuo della trasformazione.
Il degrado è quindi inteso come rinnovamento incessante della vita ed ha pari grado rispetto all’azione creativa dell’uomo.
I due termini del divenire costruttivo – il definirsi dell’Individuo – e del trascorrere distruttivo – il ritorno nell’Universale – entrano in circolo.
Non può lasciare indifferenti l’assonanza delle formulazioni di Riegl con l’immagine che Nietzsche dà della sua visione eraclitea del mondo: “volete sapere che cosa è per me il mondo? Ebbene il mondo è un prodigio di forze senza principio e senza fine, una bronzea compatta grandezza di forze che non diviene né più grande né più piccola, che mai si consuma ma solo si trasforma. Questo mio mondo dionisiaco che eternamente crea ed eternamente distrugge se stesso, questo mio mondo misterioso della doppia voluttà, questo mio “al di là del bene e del male” senza scopo, a meno che non si veda uno scopo nella gioia del circolo, senza volontà, a meno che un anello non abbia la volontà di se stesso. Questo mio mondo non è altro che la volontà di potenza” (17).
È dunque proprio il movimento a spirale dell’eterno ritorno a sottostare alla costruzione genealogica di Riegl che scrive, riecheggiando Nietzsche: “è piuttosto della limpida percezione del corso regolare e circolare del divenire e del trascorrere secondo la legge di natura che l’uomo moderno si rallegra a cominciare dall’inizio del Novecento” (18).
Questo è il radicale cambiamento di cui devono render conto il moderno Denkmalkultus e l’Alterswert, il valore dell’antico che lo guida. Essi devono cioè rendere conto, nella metafora usata da Nietzsche nel Così parlò Zarathustra, della metamorfosi del cammello in leone: “Fratelli, perché non basta la bestia da soma, che a tutto rinuncia ed è piena di venerazione?” (19). O in altri termini, perché dunque non basta il valore storico, la soggezione colma di venerazione per la storia monumentale?
Perché occorre prendersi il diritto per nuovi valori, occorre trovare la libertà per realizzare nuove creazioni: “creare nuovi valori – di ciò il leone non è ancora capace: ma crearsi la libertà per una nuova creazione – di questo è capace la potenza del leone”.
E, andando oltre, il leone deve poi diventare fanciullo per essere in grado di dare un nuovo inizio alla potenza creativa della vita, accogliendo in sé il passato non nel modo del “così fu” ma in quello del “così volli che fosse”, nel modo della volontà che crea.
La Storia dunque da imbalsamante venerazione riacquista utilità per la vita solo aprendosi verso il Progetto, in una visione che rilancia la Storia fatta nella storia da farsi attraverso il superamento del Restauro verso una pratica di cura e conservazione dell’esistente che non esclude ma, anzi, trova il suo senso nel progetto nel nuovo.
Ecco le conseguenze ultime del cambiamento che Riegl auspicava.

 

note

(1) Preferisco mantenere anche nella versione italiana il termine tedesco “Denkmalkultus”, piuttosto che tradurlo in modo impreciso come “culto dei monumenti”, poiché il termine “Kultus”, traslitterazione tedesca del latino “cultus”, sta a significare più “cultura” che non “culto”, che a sua volta viene tradotto dalla parola tedesca “Kult”.
(2) Alois Riegl, Der Moderne Denkmalkultus. Sein Wesen und seine Entstehung, Braumüller, Wien-Leipzig, 1903, trad. it. Il culto moderno dei monumenti. Il suo carattere e i suoi inizi, a cura di Sandro Scarrocchia, Nuova Alfa Editoriale, Bologna, 1990, citato con modifiche nella traduzione.
(3) Friedrich Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, 1874, ed. it. Newton Compton, Roma, 1978.
(4) Cfr. Friedrich Nietzsche, Poesie e frammenti poetici, autunno 1888, in Ecce Homo, Ditirambi di Dioniso, Nietzsche contra Wagner, Poesie e scelta di frammenti postumi, 1888-1889, Mondadori, Milano, 1977: “un falso amore/ del passato,/ un amore da becchini–/ è una rapina di vita:/ voi lo sottraete al futuro”.
(5) Si veda a tale riguardo Michel Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, in “Il Verri”, n.39-40, 1972.
(6) Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale (1887), Newton Compton, Roma, 1997.
(7) Alois Riegl, Der Moderne Denkmalkultus, op.cit.
(8) Ibidem.
(9) Friedrich Nietzsche, Umano troppo umano (1878), Newton Compton, Roma, 1993.
(10) Friedrich Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, op.cit.
(11) Ernst Mach, Die Mechanik in hirer Enwicklung historisch-kritisch dargestellt (1883), trad. it. La meccanica nel suo sviluppo storico critico, Bollati Boringhieri, Torino, 1977.
(12) Alois Riegl, Der Moderne Denkmalkultus, op.cit.
(13) Ibidem.
(14) Ibidem.
(15) Alois Riegl, Spätrömische Kunstindustrie (1901), trad. it. Industria artistica tardoromana, Sansoni, Firenze, 1981.
(16) Alois Riegl, Der Moderne Denkmalkultus, op.cit.
(17) Friedrich Nietzsche, Frammenti postumi 38 [12] (1885). Il frammento è posto dai compilatori della Volontà di potenza alla fine della loro edizione del 1906.
(18) Alois Riegl, Der Moderne Denkmalkultus, op.cit.
(19) Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra (1883-1885), Adelphi, Milano, 1968.