"La critica condivisa da Paci e Sini alla concezione scientifico-matematica di spazio e tempo che sorregge la concezione tradizionale di storia e la concezione razionalistica dell’architettura - nota Laura Gioeni - si sostanzia dell’appello al mondo della vita, alla spazialità e temporalità della vita vissuta, della durata e della relazione". Nell'indagare il rapporto tra memoria e progetto tutto ciò ha un ruolo essenziale, così come l'apertura d'orizzonte offerto dalla genealogia e dalla sua costitutiva capacità di farsi "carico di quella circolarità delle estasi temporali per cui il passato necessita del futuro per acquistare il suo senso compiuto".

 

 

Dedichiamo queste riflessioni alla rilettura dei contributi teoretici di Enzo Paci e Carlo Sini sul progetto di architettura. Entrambi i filosofi indicano una via etica al progetto che accoglie, a partire da una serrata critica al logicismo – il primo – e allo storicismo – il secondo – il punto di vista fenomenologico ed ermeneutico-pragmatista.

Enzo Paci dedica al tema del costruire numerosi articoli pubblicati nella seconda metà degli anni Cinquanta in “La Casa”, “Casabella” e “Rivista di Estetica”. In essi l’autore intende dare una compiuta risposta alla constatata crisi dell’architettura nel secondo dopoguerra: una crisi da addebitare, a suo giudizio, ad una troppo rigida e dogmatica interpretazione del razionalismo del Movimento Moderno che, saldandosi all’istanza tecnicista del processo di industrializzazione edilizia in atto, ha finito per produrre il declassamento dell’architettura da Arte ad un “insieme coerente e strumentale di operazioni tecniche”1.
Sulla scorta di un’attenta lettura di alcuni capisaldi della letteratura architettonica, da Argan a Giedion, Paci stabilisce una corrispondenza tra indirizzi di ricerca architettonici e filosofici: assimila il funzionalismo del primo Gropius, così come il neoplasticismo del gruppo di “De Stijl”, ad un idealismo neoplatonico di stampo astorico; istituisce un parallelo tra l’assunzione dell’Existenz-Minimum, come unità di misura e costruzione dello spazio di vita, e l’individuazione di entità atomiche non relazionate che sta a fondamento delle ricerche logiche intraprese dai Principia di Russell, dal Tractatus di Wittgestein, dalla Costruzione logica del mondo di Carnap. Il rigore assolutista del razionalismo è interpretato come un’istanza di riduzione dell’individuo a mere costanti astratte e puri moduli matematici: “la tentazione di identificare senz’altro una nuova forma d’arte con una nuova ricerca tecnica ed intellettualistica è legata proprio al funzionalismo di Gropius. È legata cioè al tentativo di dissoluzione dell’individuo in forme matematiche invariabili che rispondono a funzioni invariabili”2.
L’incontro tra Gropius e il movimento di “De Stijl” nella Bauhaus può avvenire dunque sulla base di una tendenza comune verso la ricerca di dati atomici dimensionali e formali irrelati, in una direzione che Paci definisce “antindividualistica, antinaturalistica ed antistorica”: “la direzione verso una forma atemporale (…) ed astorica è evidente: si cercano forme invariabili ed elementari”3 che risolvano l’uomo e la stessa natura nella misura e nello stile come opposizione all’arbitrario e all’individuale. Ma il tentativo di fondare una costruzione logico-formale dell’architettura produce una irriducibile divaricazione tra l’uomo e la natura: “se la natura è processo Gropius si preoccupa di relazioni che permangono fisse e costanti”, di “fissare il movimento in una rappresentazione statica «irriducibile alla storicità della natura»”4.
Contemporaneamente, i trionfi della scienza e della tecnica sembrano minacciare la libertà della creazione artistica, conducendo ad un dualismo tra arte e natura che pone l’uomo di fronte al dilemma esistenziale: “il dualismo tra tecnica e arte si presenta nella misura nella quale la tecnica sembra «natura» e «scienza»: diventa così un dualismo tra arte e natura, tra spirito e materia, tra corpo e anima”5. Traspare qui tutto il côté esistenzialista della riflessione filosofica di Paci. A fronte della rottura dell’unità umanistica tra esperienza e ragione, dell’incrinatura della dinamica sintesi tra natura e pensiero, l’uomo cade in una condizione di angoscia esistenziale: “non solo l’architetto e non solo l’artista, ma l’uomo stesso, in quanto uomo, si trova a disagio di fronte all’interpretazione condizionante e deterministica della tecnica industriale (…). È troppo limitativo far dipendere direttamente la cultura moderna e l’architettura moderna dall’avvento della tecnica: ciò che conta sembra piuttosto il disagio, l’angoscia, la crisi”6.  
La soluzione prospettata da Paci per uscire da quella che potremmo definire, con la terminologia di Jaspers, una situazione limite, è quella di rinsaldare il legame tra uomo e natura attraverso l’assunzione di una nozione processuale di natura che renda conto sia della storicità ad essa intrinseca, sia della considerazione della tecnica, in quanto cultura, come elemento della relazione stessa tra uomo e natura. Ai sostenitori del più rigido logicismo razionalista occorre dunque rispondere che “in realtà un dato atomico assoluto non esiste: ogni elemento è già una relazione. (…) In filosofia, come in architettura, un elemento base, sempre uguale a se stesso (e nel quale non sia già tutta la storia e la realtà tecnica che lo ha realizzato, nonché la potenziale spinta della storia al futuro di nuove relazioni) non esiste: ogni dato è già relazionale”7.
E l’architetto che agli occhi di Paci sembra bene interpretare questo nuovo orientamento è Frank Lloyd Wright, il cui organicismo rappresenta la materializzazione in campo architettonico della sintesi operata dalla stessa riflessione filosofica di Paci tra la fenomenologia di Husserl e il relazionismo organico di Whitehead. Certo a Paci non sfugge la citazione che lo stesso Wright fa nella sua autobiografia di Eraclito come colui che identifica nel mutamento il principio dell’ordine naturale, il cui carattere processuale richiede una risposta flessibile: “la permanenza non è rigida ma come la natura è flessibile (…). Le forme flessibili, variabili, aperte, si costituiscono per permanere, ma per permanere devono essere, appunto, flessibili, come è flessibile la vita organica”8. Ma, andando oltre, Paci accosta direttamente il pensiero di Wright a quello di Whitehead riscontrandone le fortissime analogie: “Whitehead, come Wright, è in continua lotta contro il pericolo della feticizzazione tecnicista, perché Whitehead come Wright, non vuol negare la tecnica, ma ricondurla alla natura vissuta, all’esperienza profonda del mondo umano”9. Wright rappresenta dunque “il più autentico architetto della vita, del mondo della vita”, condividendo con Whitehead un medesimo concetto di natura e offrendo nella sua architettura “una concreta mediazione tra esperienza e ragione, tra natura e forma” e l’incarnazione della razionalità nella corporeità, nel corpo vivente, nel Leib di Husserl, tanto da poter affermare che tutta “l’opera di Wright è vita che si interpreta come architettura” 10.
Dunque la via d’uscita dalla crisi posta dal tecnicismo logico e dal tecnicismo industriale, valida sia per la filosofia come in generale per la cultura contemporanea, è “la via indicata da ambedue verso il processo naturale e storico”11. Il superamento della situazione limite avviene, sul piano dell’architettura non meno che su quello della filosofia, attraverso il ritorno alla natura e alla storia intese come un processo concrescente ed organico: “la natura non deve essere negata ma continuata nell’uomo nel suo lavoro e nella storia, continuata in un processo di forme possibili che si aprono a nuove e più organiche soluzioni. (…) La relazione non è così soltanto la relazione antinaturalistica e astorica della matematica e non è nemmeno soltanto la identità astratta dello stile (…). È il farsi di rapporti che nascono dalla nostra esistenza temporale, di stili sempre superabili, di forme che devono comprendere organicamente in sé il passato mentre si aprono all’avvenire”12.
Paci definisce la concezione di Whitehead “relazionistica” ed “organicistica” in opposizione ad una visione meccanicistica dell’universo: “l’intera natura dell’universo è processualità nello spazio e nel tempo”13. La natura dunque è storica e, d’altro canto, la storia ha carattere organico: “nel processo della natura ogni realtà organica è in relazione con tutte le altre cose, così come ogni persona, nella storia, è in relazione con tutte le altre persone”14.
Nella visione di Whitehead, riflessa nell’architettura di Wright, Paci rinviene insomma due elementi tra loro intimamente correlati che rivestono un ruolo di grande interesse nell’ottica di una critica architettonica: in primo luogo il richiamo alla temporalità della durata e alla spazialità dell’esperienza vissuta – la Lebenswelt – contro la temporalità e spazialità astratta e puntuale prodotta dalla cultura tecnico scientifica; in secondo luogo il delinearsi di un rapporto dinamico tra presente, futuro e passato, vale a dire, in sostanza, tra memoria e progetto.
Infatti Whitehead, che pure aveva svolto con Russell nei Principia mathematica un programma di stampo rigorosamente logicista, non trascura di considerare che la costruzione logica, razionale e scientifica dell’universo non è in grado di render conto della complessità del mondo della vita: “Whitehead si chiederà se la ragione troppo formalmente perfetta della logica e, in genere della costruzione scientifica, non imponga a se stessa e all’esperienza un ordine senza vita che si lascia sfuggire, quindi, proprio la complessità organica del mondo, il «Field of Life»”15.
Bisogna dunque ammettere che il concetto di spazio geometrico rappresenta solo un’astrazione separata dall’esistenza spaziale e dalla sua temporalità, e, parallelamente occorre riconoscere il limite di una concezione del tempo come costituito da una successione di istanti temporali atomici ed irrelati: “i punti, come enti semplici e isolati sono respinti. Al loro posto troviamo dei centri di interrelazione spaziale. Lo spazio non è più assoluto, ma relativo alle situazioni spaziali degli enti complessi. (...) Il tempo è qui durata perché solo una durata può essere concretamente percepita. (...) Il termine durata richiama la critica alle separazioni irrelazionate e implica potenzialmente la metafisica dell’organicismo”16. Paci rileva anche come il richiamo al “mondo della vita” sia solo uno degli elementi di fortissima analogia tra Whitehead e Husserl, che permette di accostare il relazionismo del primo alla fenomenologia del secondo: “l’ontologia della Lebenswelt si costituisce nel soggetto, nella «presenza vivente» del soggetto il quale non è soltanto coscienza, ma è anche corpo «proprio» e unità di corpo e anima. Come tale è Erlebnis di percezioni. È un sentire: è vita che esperisce il mondo. (...) Per Whitehead, come per Husserl, si tratta sempre di ricondurre le astrazioni alla Lebenswelt, o come dice Whitehead al «campo della vita»”17. Così come occorre ricondurre il concetto di tempo non al tempo astratto della fisica, ma al tempo esperito, o, come diceva Husserl, un «tempo allargato», che diventa fondamento di una filosofia della correlazione universale che vede nella storia un processo intenzionale e teleologico: “la filosofia della correlazione universale, sia in Husserl che in Whitehead, si basa sulla filosofia del tempo, sulle estasi del tempo, sulla teleologia storica di un’idea infinita verso la quale l’umanità si muove”18.
E per chiarire il senso della concezione organica del tempo e della storia di Whitehead, Paci cita e commenta un brano tratto dalle sue Note autobiografiche: “egli parla delle rovine archeologiche, del loro interesse e della loro bellezza (…)  «la cattedrale di Canterbury, con il suo splendore e le sue memorie era a sedici miglia. Nel momento stesso nel quale scrivo posso riavere la visione precisa del luogo nel quale cadde Becket nel 1170 e richiamare alla mia memoria la ricostruzione del fatto così come se lo immaginò la mia giovane fantasia». Per Whitehead anche il rapporto con le fonti storiche, con i documenti, con la realtà fisica delle rovine e dei ruderi, presuppone un intimo legame fra gli uomini, le cose, la natura. Senza la relazione del sentire, senza, direbbe Husserl, il sentire intermonadologico, non solo tra gli eventi contemporanei, ma anche tra il presente e il passato, sarebbe impossibile il processo della natura e della storia”19. La storia insomma è, per dirla con Nietzsche, la storia effettiva e non quella costruita secondo categorie astratte e modelli teorici staccati dal modo in cui gli eventi sono effettivamente vissuti, esperiti, sentiti.
Viene a delinearsi quindi una filosofia della natura e della storia che si caratterizza come “filosofia della permanenza nella metamorfosi”20: “non esiste un oggetto matematico, o fisico, o chimico, o psicologico. Esiste soltanto l’oggetto concreto che è matematico, fisico, ecc., e ancora di più, in quanto è in processo, ed è quindi, oltre che una realtà, anche una possibilità, un’emergenza, un progetto”21.
La conseguenza di tale concezione è la implicita apertura della storia al progetto. La storia è il processo dialettico in atto tra permanenza ed emergenza, tra l’evento in atto, il suo provenire e le forme di possibilità che lo rinnovano: “il processo della natura, della vita e della storia, è per la filosofia organica una continua dialettica tra il possibile e il reale, tra ciò che permane e ciò che emerge, tra condizionamento del passato e le vie nuove dell’avvenire”22. Principio che crediamo di poter schematizzare in altri termini affermando che la memoria, in quanto presentificazione del passato, è già progetto del futuro.
Ecco dunque che, nell’interpretazione data della filosofia di Whitehead, Paci enuncia e chiarifica il nucleo della sua proposta di metodo per uscire dalle secche della crisi dell’architettura. Il superamento del feticismo razionalista e tecnicista deve avvenire attraverso il richiamo alla concretezza spazio-temporale del mondo della vita e il riconoscimento del carattere organico e processuale della storia e della natura riflesso nella dialettica tra permanenza ed emergenza: “uno stile valido nasce da un nuovo incontro con l’esperienza, con la Lebenswelt: senza questo rinnovato incontro sarà sempre e soltanto qualcosa di artificiale. (...) Se funzionalismo ed organicismo vengono sentiti come esauriti e non più soddisfacenti, la nuova architettura non potrà nascere da due stili esauriti, ma solo da un nuovo incontro con l’esperienza naturale e storica”23.
Natura e storia, nel loro carattere dinamico di processo concrescente e irreversibile, sono i dati di partenza, gli elementi base, mai identici a se stessi, sui quali si costruisce l’architettura: “la base prima sulla quale si costruisce è natura e storia, natura e storia che sono forme in processo”24.
In questo contesto Paci tocca uno dei temi cardine della riflessione sulla conservazione dell’architettura: l’accettazione del carattere di deperibilità e peribilità dei monumenti diviene accettazione delle mutazioni che il tempo apporta alle loro forme e nello stesso tempo riconoscimento, accanto alle esigenze della cura, della legittimità del progetto del nuovo. Sembra infatti risuonare nelle sue parole proprio l’eco della dialettica tra conservazione e progetto: “resta sempre vero che lo spettatore e l’edificio sono in un tempo naturale e storico, così come è vero che l’edificio si costruisce nel tempo, permane e muta nel tempo e, infine, per quanto la permanenza sia lunga, rovina nel tempo. (…) Qui la prospettiva filosofica idealistica è caduta: bisogna porsi sul piano di uno storicismo coerente che non accetta solo il processo delle idee ma il processo spaziotemporale delle forme, e, ancora, aggiungiamo, il tempo come direzione, consumo, bisogno che esige progetti di lavoro e lavoro, invenzione di forme nuove, di schemi e modelli nuovi che potranno diventare o non diventare arte”25.
Ma il rapporto con la processualità spaziotemporale del mondo della vita contraddistingue non solo la conservazione ma anche il progetto contemporaneo tout court. Ed infatti, se l’“essere in un processo storico ed organico significa creare nuove forme, progettare nuove relazioni, nuove possibili armonie”26, reciprocamente Paci può affermare che “ogni costruzione è insieme risposta e proposta, attuazione reale e progetto per l’avvenire, presente condizionato dal passato e forma del futuro, o vita del futuro possibile nel presente, proprio come vuole Wright”27.
Il compito dell’architettura moderna è dunque quello di far rivivere il passato in modo nuovo, di far rinascere la tradizione secondo forme inedite, attraverso l’assunzione, quale esito della sospensione fenomenologica dei pregiudizi categoriali, di un ideale organico che sostituisca alle astrazioni e ai formalismi della ragione un esercizio di sentire e vivere lo spazio e il tempo come spazio vissuto e tempo vissuto: “la modernità non risulterà più come un’antitesi statica tra i diversi elementi che la costituiscono, e tanto meno come una sterile opposizione tra un intellettualistico concetto della tradizione e un astratto concetto dell’avanguardia. L’antitesi non è più tra una tradizione artificialmente ricostruita e il tribunale della modernità, così come non è più un’antitesi tra una modernità puramente programmatica e una tradizione di fatto. La possibilità di una relazione positiva tra continuità e rinnovamento è il compito che l’architettura italiana può perseguire contro ogni artificiale separatismo e ogni dogmatizzazione degli elementi costitutivi della sintesi dialettica”28.
Contro ogni revival, “mistificazione profonda di ciò che si deve intendere come tradizione” in quanto “mancata esperienza del presente e incapacità ad aprirsi al futuro”, e contro ogni pretesa di poter attuare un ritorno al passato, la vera modernità deve fare i conti col problema della tradizione, intesa come dialettica tra continuità e rinnovamento, permanenza ed emergenza: “il problema dell’architettura moderna è in gran parte il problema della vera vitalità della tradizione e il problema della tradizione è il vero problema che si deve aprire all’architettura moderna. Il passato rinasce e rivive nel presente per il futuro ed è questo il ritmo della dialettica storica nella quale è impossibile ogni reversibilità temporale e ogni automatica ripetizione”29.
Paci insiste in più punti nei suoi scritti su questo tema, sottolineando come la vera sfida che la modernità deve raccogliere per superare la crisi – una crisi che è della società intera e non solo dell’architettura – è quella di “far rivivere la vita dei morti nella nostra”, “in un incontro che è una relazione viva e fattiva” tra antico e nuovo, tra passato, presente e futuro: “bisogna insistere che essendo impossibile un effettivo ritorno l’unico modo di far vivere la tradizione è quello di negarla come conclusa, di accettare la crisi, di prospettare un nuovo orizzonte. È nel nuovo orizzonte che il passato rivive, diventa presente per aprirsi di nuovo verso il futuro. Il vero moderno è, alla fine, ciò che in nuove forme rende vivo e presente in sé l’antico e il vero revival è il nuovo orizzonte che si apre con la modernità”30.
L’architetto moderno deve dunque essere in grado di esercitare quell’epoché fenomenologica, quella sospensione del giudizio che permette di entrare in contatto con il flusso vivente dell’esperienza, con la Lebenswelt, con l’esperienza viva, che non è mai statica ma fluida, temporale, dinamica: “l’architetto che è disposto a «sospendere il giudizio», a sperimentare ed a compiere la difficile operazione dell’epoché non solo scopre il senso autentico delle proprie percezioni e della natura, ma anche un senso autentico della vita sociale e della tradizione storica. (...) Se dopo la liberazione da ogni pregiudizio, l’architetto risentirà la tradizione viva e operante nella situazione storica di cui fa esperienza, non farà sue le forme del passato in nome di un meccanico, e del resto impossibile, ritorno, ma scoprirà un modo nuovo di far sue le forme della tradizione: non si tratterà di ritornare ad un’esperienza morta ma di ridare una voce ed una forma ai morti che in noi diventano vivi, e vivi diventano se ci parlano in modo nuovo e ci suggeriscono nuove forme”31.
Se dunque, da un lato, il progetto si sostanzia della memoria del passato, per cui “ogni passo in avanti è la riconquista di un passato; ogni slancio verso il futuro è un temps retrouvé”32, simmetricamente la memoria del passato non è un dato fisso ed oggettivo, un’identità costante e permanente perché muta nel momento stesso del suo presentificarsi nel progetto, nell’atto stesso del “riprendersi del passato e [del] suo radicale rinnovamento nel presente per il futuro”33.
Dunque, il senso autentico del progetto è proprio la metamorfosi nella permanenza, quella Mutuomorphomutation che, come ci chiarisce Paci, è la chiave di lettura del Finnegans Wake di Joyce: “nel ri-corso può essere spezzata la tradizione può essere dato alla storia un nuovo senso nell’attuarsi di una nuova realtà. È questa la chiave di Finnegans Wake e la chiave della storia dell’uomo. Una chiave che spezza il circolo proprio in quanto lo sperimenta e se lo assume (...) la chiave per ripresentificare il passato nel presente secondo un senso nuovo del futuro”34.
Anche per Carlo Sini, che di Paci è allievo ed erede, la riflessione sul progetto deve essere riconnessa ad una critica alla concezione tradizionale della spaziotemporalità e della storia: in sostanza, nella prospettiva ermeneutico-pragmatista-genealogica di Sini, “pensare il progetto” non può essere disgiunto dal “pensare la storia”.
Risalendo alle origini del concetto di storia Sini fa innanzi tutto rilevare la stretta parentela che la famiglia dei termini greci historikos, historeo e histor mantiene con il sapere scientifico, la scienza delle idee, l’episteme. Le radici etimologiche del termine “storia” dimostrano la sua contiguità con la scienza: “il fatto che nel momento della nascita dell’episteme risuoni la parola historia in organico collegamento con la prima, non può riguardarsi come un casuale accostamento senza significato e senza conseguenze”35. Ed infatti historia ed episteme non rappresentano altro che due facce di quella stessa medaglia coniata dal gesto metafisico della dialettica platonica e, con esso, rese possibili dall’adozione e diffusione della pratica alfabetica. È solo nel momento in cui le modalità della scrittura alfabetica, con la sua linearità, oggettività, predominanza visiva, distacco ed astrazione dal mondo delle cose, vengono a sostituirsi alle modalità della partecipazione empatica, sinestetica e passionale della tradizione orale, che è possibile istituire la verità oggettiva dell’intellegibile puro e il suo corrispondente soggetto, “colui che sa”, colui che vede, l’histor, il sapiente filosofo.
Storia e scienza si configurano dunque sin dalla loro origine come scritture della verità: “anzitutto la prospettiva storica è mossa dalla volontà di verità, (...) non solo una verità oggettiva ma una verità esatta in tutti i particolari, (...) un resoconto controllabile  «per filo e per segno», (...) e per questo esigiamo da colui che osserva, racconta, analizza, una rigorosa imparzialità. Questi tre requisiti però, sono il fondamento stesso del pensare metafisico. Volontà di verità, oggettività ed esattezza, imparzialità, delimitano, nel bene e nel male, la ratio metafisica e la sua storia”36. Il modello della scrittura storiografica e il modello della scrittura fisico matematica, ricondotti alla loro comune origine, si rivelano quindi, al di là di ogni apparente contrapposizione tra sapere umanistico e sapere scientifico, come “metodologie fondamentali e congruenti” la cui pervasività ha tra l’altro condotto all’esaurirsi della filosofia come “sapere vivente”, per cui “per noi comprendere significa trascrivere storicamente e storiograficamente”37.
Obbiettivo della storiografia è insomma la “trascrizione e la ricontestualizzazione entro la scrittura alfabetica (...) di tutte le pratiche umane. Lo sguardo storiografico (...) ha la pretesa di tradurre entro i propri schemi esplicativi il senso di tutto ciò che l’uomo ha fatto e fa”38. La storiografia pertanto si connota come quel peculiare sguardo verso il passato in cui il passato, reciso dalle sue radici nel mondo vissuto e dalla sua continuità con il presente, viene proiettato e distanziato in una realtà oggettiva e neutrale, in una supposta verità in sé e per sé: “il passato è tutto ciò che l’uomo fa, ha vissuto, ha detto, ha sofferto, ha iniziato, e naturalmente continua a vivere e iniziare. Considerare tutto ciò «storicamente» e quindi trascriverlo storiograficamente, significa però fissarlo in una dimensione totalmente altra dal vissuto e dalla continuità col presente”39.
E così facendo la storiografia, nella sua scrittura obbiettivata e obbiettivante, invece di studiare il passato piuttosto lo crea: “voglio dire che lo sguardo storiografico, nella sua pretesa di dire la verità in sé del passato, non fa affatto ciò che crede ideologicamente di fare: cogliere il passato così come si verificò cioè coglierlo nella sua supposta verità in sé e per sé; ciò che fa è invece produrre il passato in quanto «passato», cioè distanziato e proiettato in una sua posticcia realtà passata, che non ha più col presente alcuna relazione vivente. Il passato è così «neutralizzato», in quanto correlato allo sguardo «neutrale», cioè indifferente dello storico”40. All’oggettivazione della storia in una realtà in sé corrisponde infatti l’istituzione di un peculiare soggetto, un “Interpretante cosmico”, in grado di esercitare uno sguardo panoramico sul passato: “l’evento del passato (a partire dai segni del presente) viene così collocato in un nesso di relazioni che si suppone visto o visibile, osservato e osservabile, in modo pan-oramico: c’è un occhio ideale, collocato in un ideale punto di osservazione non coinvolto dal movimento storico e interpretativo che «vede tutto»”41. Nella con-costituzione della storia come “verità pubblica” e del suo corrispondente interpretante possiamo dunque riconoscere il prodotto del logos dell’Occidente, della ragione filosofica e scientifica: “il passato, quel passato che il senso comune, e anche la scienza, considera come una realtà in sé avvenuta una volta per tutte, è un concetto «pubblico» e una verità «pubblica». In quanto tale esso è figlio della ratio dell’Occidente, cioè della filosofia. (...) È questo logos (...) l’evento capitale che ha reso possibile uno sguardo volto a istituire l’oggettività in sé, naturale e storica. È in questo modo che l’occhio del sapere ha preso il posto dell’occhio degli Dei (...), l’ideale figura di una grande coscienza, o di un Interpretante finale e complessivo, al cospetto del quale da sempre si totalizzerebbero tutti gli eventi del mondo, conservandovi la loro realtà e verità «in sé»”42.
Per illustrare questi temi Sini utilizza il rendiconto biografico di un’esperienza vissuta e delle osservazioni che ne sono scaturite: dal finestrino del treno, nell’ora del tramonto, lo sguardo cade su un grande capannone in abbandono. Come alla ricerca di un tempo perduto, l’immaginazione del filosofo si esercita a figurarsi l’edificio tutto nuovo nel momento della sua inaugurazione e di rimando la memoria indugia sui ricordi di un’infanzia felice quando tutto accadeva altrimenti che ora: “mi venne allora un’idea assurda (...) se per miracolo tutto potesse tornare indietro di quarant’anni – il capannone, la campagna, Bologna, la mamma io...”43. Scosso dal torpore del dolce rimembrare il filosofo si avvede tuttavia che quanto vagheggia non può evidentemente avverarsi non solo per una questione di fatto – il tempo non scorre a ritroso – ma neppure in linea di principio: “ora il punto che qui interessa è proprio questo: che ciò è di principio impossibile... A quale luogo tornerebbe infatti il mondo tornando nel passato? Se tutto tornasse al 1942... Ma il 1942 è il luogo di un’interpretazione pubblica. Esso in sé non è mai esistito (non è mai esistita la supposta totalità degli eventi che noi riassumiamo nella cifra 1942). (...) Questi luoghi pubblici non sono «ciò che esiste» o «ciò che accade»”44.
La storia del capannone come “totalità oggettiva” di eventi e relazioni non esiste se non nella “finzione pubblica” di un “Interpretante complessivo immaginato dalla onto-teo-logia”. Il capannone accade piuttosto nella dispersione di una miriade di eventi che “non fanno totalità” ma hanno solo “una reciproca distanza”: “non c’è «insieme» di questi eventi come «storia» in sé del capannone. Questa storia è il racconto interpretante condotto in base al significato pubblico «capannone» e al suo uso sociale: unità fittizia destinata a sua volta a finire nel nulla, in quel nulla che sempre ac-cade con gli eventi finiti e de-finiti dalla loro distanza e prospettiva multiversa”45.
Nel ribadire la non esistenza del passato come “verità pubblica” è implicita la stessa critica, sviluppata da Paci nella prospettiva organicistico-fenomenologica, all’efficacia delle categorie logico-scientifiche nel render conto della complessità del mondo della vita. Anche Sini, dunque, non diversamente da Paci, da Whitehead, da Husserl, fa appello al mondo dell’esperienza vissuta: “ciò che c’è, invece, lo vediamo: è quel bagliore del vetro spezzato che unisce in un lampo il capannone, il sole al tramonto, la campagna, il viaggiatore, i suoi ricordi, e li invia immediatamente al nulla del quale sono l’immagine”46.
Ugualmente cade sotto la critica della prospettiva ermeneutica la peculiare concezione del tempo sottintesa dallo sguardo storiografico. Ciò che infatti caratterizza la visione storiografica non è solo il fatto che il passato divenga un “dato indubitabile”, ma anche che esso acquisti un carattere cumulativo, venendo a essere costituito dalla totalità di ciò che è accaduto, dalla “somma meccanica della serie degli eventi materiali nella forma lineare e successiva del tempo”47. Così anche il futuro è rappresentato dalla semplice conseguenza di antecedenti dati che ne condizionano meccanicisticamente lo sviluppo: “il futuro (...): semplice accumulo di quei granelli di sabbia che sono gli infiniti eventi che accadono. L’uno dopo l’altro, staccandosi da un impercettibile presente, fanno mucchio nell’ideale clessidra cosmica: il mucchio del passato che sempre cresce e sta. Ogni futuro, quindi, avrà lo stesso passato, solo accresciuto via via dagli ultimi granellini che cadono sul mucchio, condizionando la caduta dei granellini successivi”48. L’antidoto alla “malattia storiografica”, che, come scriveva Nietzsche, vede la storia come “raccolta di effetti in sé”, è per Sini l’adozione di un punto di vista ermeneutico sul tempo, sul quale innestare una prospettiva genealogica.
Sini sviluppa al riguardo un’osservazione fondamentale, che riprende e chiarifica il senso della Mutuomorphomutation come chiave per interpretare il rapporto tra passato e futuro, tra memoria e progetto. Per l’atteggiamento ermeneutico il passato non è mai un dato definito, una realtà fissa data dalla sommatoria degli istanti che si succedono, ed il presente – ed il futuro – non è mai il risultato della semplice somma del passato. Nella prospettiva ermeneutica anche il passato cambia: “in un presente ermeneutico i fenomeni accadono in quanto «interpretati». Questo interpretare apre un nuovo futuro. Ma ogni futuro, in quanto nuovo, ha anche un nuovo passato. Per l’atteggiamento ermeneutico il passato è ciò che attende al varco nel futuro dell’interpretazione. Il futuro è là dove il passato (un passato) giunge al suo fine e si rivela come destino; ma nello stesso tempo il futuro è ciò che nel porsi e nel proporsi, cambia, interpretando, il passato”49. Nell’infinita interpretazione dunque il fenomeno accade contemporaneamente nelle due direzioni del futuro e del passato: “nello spostarsi continuo del centro interpretativo sul quale poggia «copernicamente» («brunianamente») il piede alato del presente, le due dimensioni del futuro e del passato si modificano insieme: onda circolare mobile col suo mobile orizzonte”50. “Onda circolare e mobile” è anche la raffigurazione più propria della temporalità che viene a sostituirsi all’idea di un tempo come successione lineare e irreversibile di istanti. Dopo aver chiarito che l’irreversibilità della successione temporale è una mera tautologia in quanto nell’esperienza che abbiamo del tempo non vi è alcuno scorrere né alcuna direzione, Sini argomenta che la natura propria di ogni successione, e ancor più di ogni evento, è solo e sempre un esser dopo come pro-venire: dati due eventi Ea ed Eb “l’essere di b è un «aver già» a come proprio esser dopo rispetto ad a”. L’essere di b c’è dunque solo e sempre come pro-venienza da a; il che vale a dire che “l’essere di b è aver interpretato a come sua provenienza. Ogni evento è interpretazione della propria provenienza”51.

Ogni evento è dunque un “aver già interpretato” e nel medesimo tempo un “aver da interpretare”, che costituiscono il recto e il verso dell’accadere dell’evento.
Ciò che Sini intende affermare con queste argomentazioni è la circolarità delle tre estasi temporali vista nella prospettiva ermeneutica: “il passato accade nel presente (nell’Eb interpretante la propria provenienza), ma esso esige il futuro per il suo senso e compimento (…). Letteralmente: non c’è passato senza futuro; non può accadere il passato (l’accaduto) se non accade anche il futuro. (…) Passato e futuro si confrontano e si tra-ducono; essi operano lo scambio dell’aver già nell’aver da, della provenienza e della destinazione”52. Mutuomorphomutation, appunto.
Altrove, in un ottica pragmatista-genealogica e in piena sintonia con Whitehead e Paci, Sini riprende questi stessi temi tradotti nei termini di continuità, differenza ed emergenza. L’evento di b denota l’accadere di una differenza da a, dal passato; ma in quanto “aver già interpretato” denota la continuità con a; ed infine in quanto “aver da interpretare” denota un’emergenza, un destino, “un’apertura trascendentale” di senso, un pro-getto. Per le considerazioni precedenti possiamo dire che non vi è, se non nella finzione di una “verità pubblica”, una cosa che è il passato. Piuttosto il passato è sempre incontrato nella discontinuità di una differenza e in vista di una destinazione, di un’emergenza: “è per un’emergenza che qualcosa appare come continuità” e reciprocamente “l’emergenza si comprende solo a partire dalla continuità”: “l’emergenza mi rimanda alla continuità; la continuità fa emergere la differenza e mi rimanda alla differenza (…). Cioè dovrei ogni volta costruire questo circolo: l’emergenza gioca nel circolo, mi dà la continuità, ma la continuità è per la differenza, la differenza è l’emergenza stessa e così via. (…) Ogni termine è dunque dentro l’altro ed è pensabile solo a partire dall’altro: la continuità è per la differenza e viceversa; esse compaiono nell’emergenza, cioè nella decisione dell’inizio; ma l’emergenza sta nella continuità come sua differenza. È nella continuità, che si differenzia attraverso le pratiche, che si crea la condizione dell’emergenza”53. Dunque la circolarità delle tre estasi temporali – passato, presente, futuro – è tradotta nel circolo infinito della continuità, emergenza, differenza: “quando dico continuità la posso pensare solo nella e per la differenza; quando dico differenza la posso pensare solo come un’emergenza; ma questa emergenza a sua volta è quella che parla della continuità; nell’emergenza ci incontriamo con la continuità, che rimanda alla discontinuità, e il circolo continua”54.
In queste considerazioni trovano dunque fondamento e radice comune la costruzione di un’etica della storia e di un’etica del progetto, entrambe caratterizzate dall’esercizio di un medesimo atteggiamento per il quale la filosofia, rinunciando a fornire un progetto conoscitivo e la verità del mondo, torna invece ad essere pratica vivente ed exemplum. E l’esempio che la filosofia deve dare è l’esercizio di abitare consapevolmente il circolo, la soglia, il limite dell’emergere della differenza, recuperando la valenza della sua origine e il ruolo che Platone attribuì al filosofo “quando disse che era un mimo: cioè colui che certo tiene discorsi, ma che se non li esibisce nel suo stesso corpo e nel suo comportamento, allora è un cattivo filosofo”55.
Alla pratica storiografica che, come abbiamo visto, “mira a produrre l’accaduto, cioè un mosaico infinitamente perfettibile di eventi in sé e per sé secondo l’idea della totalità completa (…) panoramicamente contemplati dall’esterno”56, occorre dunque sostituire la prospettiva genealogica, in quanto sguardo consapevole di non poter restituire il passato in sé ma solo a partire dalla interrogazione del presente. La domanda verso la storia, infatti, non può che scaturire dal riconoscimento della nostra differenza dal passato, il nostro venir dopo, e ugualmente dalla condizione del nostro trovarci continuità con esso, il nostro provenire da. In tal senso la genealogia “diventa il consapevole problema di come si è soggetti al passato, soggetti che interrogano il passato per comprendere il presente, e quindi la propria destinazione futura”57. Il fatto stesso di ripetere il passato nell’esercizio della memoria ci pone dunque in una distanza e in una differenza da esso. Ma, avverte Sini, dobbiamo renderci conto che è quella stessa ripetizione a produrre il passato (un passato): “Le cose sono passate solo in quanto ripetute (…). Non ci sono delle cose che in loro stesse permangono (…). Non è che qualcosa di per sé si conservi. Permane in quanto viene ripetuto, e in quanto viene ripetuto viene colto anche nella sua differenza. Ciò che si ripete permane e cambia”58. Se il passato è perduto per sempre, esso dunque “è perduto per sempre in quanto è conservato; nella conservazione è perduto; nella tradizione diventa altro; nella continuità si allontana; nella ripetizione non è più lui”59.
Lungi dal voler ricostruire la verità oggettiva della storia, la genealogia è piuttosto “la raccolta provvisoria di una continuità”60: è l’esercizio consapevole di una domanda sulla storia che si caratterizza in sostanza come quell’habitus capace di porsi sulla soglia, continuamente cangiante, del rimando continuo tra un passato e un presente, tra un’identità e una memoria, in costante e reciproca trasformazione.
Ma ciò che contraddistingue ancor di più lo sguardo genealogico è di essere una domanda nello stesso tempo incidente e procedente, cioè è il suo carattere progettuale. La genealogia è una interrogazione sulla provenienza che nello stesso tempo ci destina, è un “aver interpretato” che si apre ad un “aver da interpretare”. La genealogia si fa infatti carico di quella circolarità delle estasi temporali per cui il passato necessita del futuro per acquistare il suo senso compiuto: “circolarità che esige un presente per la differenza e la distanza dal passato e che esige ancor di più un futuro, perché il presente effettivamente accada nel suo tendere e intendere, facendo del passato ciò che ancora attende al varco nel futuro”61. Il che vale ad affermare in altri termini il carattere dinamico e progettuale della memoria: memoria e progetto sono il medesimo, situati su quello stesso limite in perpetuo movimento tra passato e futuro: “Vivere è vivere queste due relazioni: della continuità progettata e progettantesi e del punto che si apre e stabilisce una decisione tra questi due orizzonti. Questi due orizzonti non disegnano due realtà in sé, il passato e il futuro, la provenienza e la destinazione, ma disegnano un limite: quel punto di incontro in quanto limite in cui accade il passato e il futuro, la provenienza e la destinazione, e questo gioco si riproduce in ogni inizio”62.
Il progetto è dunque quel limite mobile che distanzia ma nello stesso tempo unifica come due metà symballiche la provenienza e la destinazione, la fatticità dell’esser gettati e le possibilità del divenire: “l’evento dell’apertura di senso presuppone già l’apertura della soglia, la frequentazione di una soglia, e in questo senso è un nuovo senso di antichi sensi (…) Quel punto di nulla (…) per cui la soglia s’instaura come luogo da attraversare, cioè come pro-getto, come esser gettati oltre la soglia”63.
A fronte della crisi di un sapere del progetto, diretta conseguenza di quella “proliferazione impazzita di pratiche specialistico progettanti”64 che costituiscono l’esito ultimo della trascrizione totale di tutti i saperi nella scrittura alfabetica e perciò sottratti al commercio empatico col mondo, al mondo della vita, Sini ritiene che il contributo che la filosofia può dare alla riflessione sul progetto di architettura sia in sostanza proporre un’etica del progetto nella quale il filosofo deve esibire l’esempio di un nuovo soggetto in grado di abitare consapevolmente la soglia, trattenersi sul limite, abitare l’an-archia, nel senso di “essere soggetti all’evento, quell’evento che siamo e siamo stati noi, proprio questo diventa il compito etico della progettazione del soggetto, proprio questo diventa ciò che è aperto da un’esperienza di pensiero”65.
Possiamo ora trarre le conseguenze ultime di queste nostre riletture.
La critica condivisa da Paci e Sini alla concezione scientifico-matematica di spazio e tempo, che sorregge la concezione tradizionale di storia e la concezione razionalistica dell’architettura, si sostanzia dell’appello al mondo della vita, alla spazialità e temporalità della vita vissuta, della durata e della relazione: la cattedrale di cui ci parla Whitehead e il capannone descritto da Sini non sono spazi fisici in sé con un passato in sé, ma luoghi di relazione e di memoria, la cui identità non è il risultato dell’accumulo della totalità degli accadimenti della loro storia. La loro identità non è stabile ma muta in funzione della trasformazione del loro passato ad opera di una memoria che è già un “in vista di”, è già un progetto; la loro identità è un processo, una “permanenza flessibile”, è “l’onda circolare e mobile” del tendere e dell’intendere, dell’aver interpretato in funzione di un aver da interpretare; è l’emergenza di una differenza nella continuità; la loro identità è la traccia di un limite in oscillazione tra le due metà symballiche del passato e del futuro.
Ecco che allora, in un senso più generale, intravediamo in quella soglia in perpetuo movimento il luogo proprio del progetto, l’apertura della distanza, il punto di nulla sul quale la filosofia ci invita a sostare: il luogo della mutuomorphomutation.

note
1 Enzo Paci, Fenomenologia e architettura contemporanea, in “La Casa”, 1958, ripubblicato in Relazioni e significati, vol. III, Critica e dialettica, Lampugnani Nigri editore, Milano, 1966, p.175.
2 Enzo Paci, Sull’architettura contemporanea, in “Rivista di Estetica”, n.1, 1956, ripubblicato in Relazioni e significati, vol. III, op.cit., p.135.
3 Ibidem, p.137.
4 Ibidem, p.133. La citazione di cui si avvale Paci è tratta da Giulio Carlo Argan, Walter Gropius e la Bauhaus, Einaudi, Torino, 1951, p.86.
5 Enzo Paci, Fenomenologia e architettura contemporanea, op.cit., p.176.
6 Ibidem, pp.176, 177.
7 Enzo Paci, Sull’architettura contemporanea, op.cit., p.140.
8 Ibidem, p.141.
9 Enzo Paci, Wright e lo spazio vissuto, in “Casabella”, n.209, 1956, ripubblicato in Relazioni e significati, vol. III, Critica e dialettica, op.cit., p.203.
10 Cfr. ibidem, pp.199-201.
11 Ibidem, p.143.
12 Ibidem, p.140.
13 Enzo Paci, Il significato di Whitehead, in “Aut Aut”, 1952, ripubblicato in Relazioni e significati, vol. I, Filosofia e fenomenologia della cultura, Lampugnani Nigri editore, Milano, 1966, p.31.
14 Ibidem, p.38.
15 Enzo Paci, Empirismo e relazionismo in Whitehead, in “Aut Aut”, 1953, ripubblicato in Relazioni e significati, vol. I, Filosofia e fenomenologia della cultura, op.cit, p.63.
16 Ibidem, pp.66,73.
17 Enzo Paci, Whitehead e Husserl, in “Revue Internationale de philosophie”, 1961, ripubblicato in Relazioni e significati, vol. I, Filosofia e fenomenologia della cultura, op.cit., pp.82,83.
18 Ibidem, p.93.
19 Enzo Paci, Il significato di Whitehead, op.cit., p.38.
20 Enzo Paci, Logica e filosofia in Whitehead, in “Rivista di Filosofia”, dicembre 1953, ripubblicato in Relazioni e significati, vol. I, Filosofia e fenomenologia della cultura, op.cit., p.50.
21 Enzo Paci, Logica e filosofia in Whitehead, op.cit., p.60.
22 Enzo Paci, Il significato di Whitehead, op.cit., p.32.
23 Enzo Paci, L’architettura e il mondo della vita, in “Casabella”, n.217, 1957, ripubblicato in Relazioni e significati, vol. III, Critica e dialettica, op.cit., pp.152,153.
24 Enzo Paci, Sull’architettura contemporanea, op.cit., p.140.
25 Ibidem, p.144.
26 Ibidem, p.139.
27 Ibidem, p.145.
28 Enzo Paci, Fenomenologia e architettura contemporanea, op.cit., p.173.
29 Ibidem, p.183.
30 Ibidem, p.181.
31 Enzo Paci, L’architettura e il mondo della vita, op.cit., p.156.
32 Enzo Paci, Fenomenologia e architettura contemporanea, op.cit., p.197.
33 Enzo Paci, A cominciare dal presente, in “Questo e altro”, n.2, 1962, ripubblicato in Relazioni e significati, vol. III, Critica e dialettica, op.cit., p.320.
34 Ibidem, p.321.
35 Carlo Sini, I segni dell’anima, Laterza, Roma-Bari, 1989, p.117. Si vedano inoltre le argomentazioni sviluppate alle pagine 118 e 119.
36 Carlo Sini, Passare il segno. Semiotica, cosmologia, tecnica, il Saggiatore, Milano, 1981, pp.141-142.
37 Carlo Sini, Filosofia e scrittura, Laterza, Roma-Bari, 1994, p.94.
38 Ibidem.
39 Ibidem, p.96. Per questi temi si veda inoltre Carlo Sini, Etica della scrittura, Il Saggiatore, Milano, 1992.
40 Ibidem.
41 Carlo Sini, Il silenzio e la parola, Luoghi e confini del sapere per un uomo planetario, Marietti, Genova, 1989, p.66.
42 Ibidem, p.68.
43 Ibidem, p.70.
44 Ibidem.
45 Ibidem, p.71.
46 Ibidem, p.72.
47 Ibidem, p.62.
48 Ibidem.
49 Ibidem, p.63.
50 Ibidem.
51 Ibidem, p.78.
52 Ibidem.
53 Carlo Sini, Archivio Spinoza. La verità e la vita, Edizioni Ghibli, Milano, 2005, p.41-43.
54 Ibidem, p.52.
55 Carlo Sini, Pensare il progetto, Tranchida Editori, Milano, 1992, p.107.
56 Carlo Sini, Etica della scrittura, op.cit., p.165.
57 Carlo Sini, Immagine e conoscenza. Le basi materiali del conoscere e l’iconismo della scrittura, CUEM, Milano, 1996, p.187.
58 Ibidem, p.181.
59 Ibidem, p.186.
60 Ibidem, p.176.
61 Carlo Sini, presentazione al nostro Genealogia e progetto. Per una riflessione filosofica sul problema del restauro, FrancoAngeli, Milano, 2006, p.9.
62 Carlo Sini, Archivio Spinoza, op.cit., p.53.
63 Carlo Sini, Pensare il progetto, op.cit., pp.74-75.
64 Ibidem, p.104.
65 Ibidem, p.106.