Fabio Pontiggia sul Corriere del Ticino del 5 febbraio solleva una questione che svela la contraddizione che attraversa il disorientamento provocato dalla devastazione causata dalla finanza internazionale: alla demonizzazione del sistema economico responsabile degli sconquassi non corrisponde una visione politica alternativa capace di individuare una direzione percorribile. Se evidentemente il tema non può essere risolto nello spazio di un articolo, è però a nostro avviso importante osare il rischio di abbozzare una traccia relativa ad una possibile impostazione della questione. In modo molto schematico possiamo affermare come il paradigma sul quale la mondializzazione ha vincolato a sé la politica degli Stati imponga una funzione dello Stato quale garante di un contesto in cui consolidare la competitività degli individui e delle realtà territoriali locali in una dinamica di liberalizzazione mondiale. Ciò non implica semplicemente una considerazione subordinata del vincolo sociale all’efficienza economica attraverso un conseguente depotenziamento dello Stato sociale. Tale dinamica frantuma letteralmente anche quella concezione di vincolo sociale, fondata sullo scambio delle merci e su cui si innesta la divisione del lavoro, per la quale «in una società civile l’uomo ha continuamente bisogno della cooperazione e dell’assistenza di un gran numero di persone» (A. Smith). È infatti Adam Smith ad affermare che il valore reale di tale scambio è il lavoro, aggiungendo però che la misura nominale del lavoro è la moneta il cui prodotto viene ricompensato attraverso il salario. Su questa operazione concettuale, Marx ha opposto la propria filosofia mostrando come allora, e conseguentemente, la distinzione tra valore reale e valore nominale sia artificiosa, poiché il valore reale dello scambio é la moneta (e non il lavoro), la quale attraverso il salario si appropria del prodotto del lavoro altrui, trasformando anche il lavoro in una merce. Secondo Marx, dunque, viene rimosso il valore sociale del processo di scambio assoggettando il lavoro al miglior offerente secondo i parametri delle cosiddette condizioni competitive (ovvero: esclusive/escludenti). Il vero nodo del problema non è nel rapporto Smith/Marx. Anche l’analisi di Marx è superata dall’assoggettamento al Capitale di qualsiasi forma di lavoro (qualunque sia il ruolo o la funzione occupata). Dovremmo piuttosto considerare l’emergenza soggiacente alla concezione di Stato sociale straordinariamente affine a quella di Adam Smith secondo la quale «la domanda di coloro che vivono di salario aumenta dunque necessariamente con l’aumentare del reddito e del capitale di ogni paese, né può altrimenti accrescersi. L’aumento del reddito e del capitale è l’aumento della ricchezza nazionale. La domanda di coloro che vivono di salari aumenta dunque naturalmente con l’aumentare della ricchezza nazionale, e non può altrimenti accrescersi». In questo modo, però, dobbiamo riconoscere l’esautorazione di dimensioni democratiche fondamentali, quali la pluralità degli stili di vita e di vocazioni esistenziali relegate nella sfera privata della disponibilità salariale. O detto più esplicitamente: nell’illibertà del vincolo salariale. Non è forse così, rovesciando gli assunti, che dovremmo interpretare il comportamento dei manager i quali cercano di liberarsi dal vincolo salariale con gli espedienti che conosciamo? Non è forse ancora questa la dinamica che accompagna la logica dei compensi del mondo dello spettacolo in senso lato? E la logica delle casse pensioni non rappresenta forse una proroga infinita al vincolo salariale? Perché allora, rovesciando ancora gli assunti, non è possibile immaginare di «decidere di misurare la qualità di una società in relazione alla qualità dei suoi standard morali » (Z. Bauman) per emancipare tutti dal vincolo salariale? Ecco perché é il paradigma dell’homo consumens e non la fittizia partizione tra economia reale ed economia virtuale che richiama ad una più profilata centralità e necessità di indagine teorica. Potremmo anche formulare in questi termini la sfida: come transitare da un’immagine di uomo fondata sull’infinita spirale del bisogno a quella di un’etica del desiderio come cura del Sé? Occorre, in altre parole, cominciare a pensare altrimenti la stessa consistenza della libertà nel senso che «vi è una progressiva liberazione della vita umana quando quella esistenza che è immaginata possibile, nel disegno ideale che esiste sempre in relazione alla vita che si ha, può trovare modo di realizzarsi.» (F. Papi) Che ciò comporti un rovesciamento etico per cui dal soggetto come luogo della libertà si passa alla libertà in quanto vincolo solidale di ciascuno alla vita è cosa alla quale qui si può solo accennare. Altrettanto fugacemente, e a partire dalla stratificazione antropologica che attraversa il nostro territorio, possiamo indicare nel romanico quale “visione d’assieme dell’arte” (V. Gilardoni) e nel progetto educativo di Stefano Franscini quale «retta coltivazione di tutte le facoltà dell’uomo» due modi esemplari e contingenti di cura del Sé come emancipazione nella libertà. Non è quindi ad una visione o ad un progetto politico che dobbiamo affidarci, bensì ad una profonda e radicale critica della categorie culturali ed etiche che ci hanno sin qui guidato e assoggettato attraverso le loro dinamiche invisibili.