Un’ultima volta, che significa ritmo? Che significa che un ritmo va e viene e insieme non si muove, che un ritmo è un uscire che non esce (del corpo, del mondo) dalla carne, o un non uscire, un insistere, che tuttavia esce, della carne (nel corpo, nel mondo)? Che un ritmo, il ritmo della carne, la carne come ritmo è un dondolio che va dallo stesso allo stesso, in cui lo stesso si incontra come lo stesso, e insieme e perciò come l’altro, e insieme e perciò, di nuovo, come lo stesso?

Riafferriamo la cosa nel suo nocciolo (nel suo nocciolo dialettico o, diceva Merleau-Ponty, “iperdialettico”). Scrive Carlo Sini, nel mezzo di un cammino che qui non potremo richiamare se non schematicamente, a proposito del ritmo: «L’alternativa non è tra forma e informe; l’alternativa è tra forma (o ordine) ed evento (evento della forma, evento dell’ordine). Questo evento non poi nient’altro che la ripetizione. Cerchiamo di spiegarci. In sostanza stiamo dicendo che l’unica semplicissima origine e ragion d’essere di ogni ordine o forma possibili sta nella ripetizione: 1 + 1. Dobbiamo però intendere bene. Non stiamo evidentemente pensando a un ordine sovraimposto ai semplici dispersi: sappiamo che i “dispersi” non ci sono, sono una nostra immaginazione che fine di pensare il “caos” (come se ciò fosse possibile). I dispersi sono infatti già riuniti in una qualche forma perché io possa poi sommarli. Per esempio saranno “mele” (1 mela + 1 mela), oppure “cose in generale”, oppure “unità aritmetiche” ecc. Quindi, nel dire 1 + 1 intendiamo piuttosto l’atto di costruzione di ciò che è sommato, cioè proprio l’evento della sua ripetizione. In altri termini, il ritmo: 1-2. L’evento del ritorno. L’1 appare nel 2 come la sua seconda volta (“eccolo di nuovo”). Ma ciò accade nel 2 e solo nel 2. L’1 puro, l’origine pura (come peraltro già sappiamo) non c’è mai. C’è la rimemorazione ripetente, retroflessa come origine; cioè l’atto ordinante-distinguente: ciò che ora accade è il segno del proprio ritorno, l’indice della propria variazione (solo il permanente muta). Ciò che accade non è la semplice ripetizione “empirica”, dove gli “uni” sono indebitamente presupposti; ciò che accade è appunto l’evento della ripetizione, cioè l’evento del ritmo».

Torniamo a noi, al “nostro” problema del ritmo in cui carne e corpo dondolano l’una nell’altro cadendo anche l’una al di fuori dall’altro (fuori dallo loro stessità, per dire così, fuori dal loro uno). Lo stesso è l’uno. Il ritmo è questione dell’uno, è ritmo dell’uno. Ma l’uno non c’è. C’è piuttosto questo: che l’uno incontra l’uno. Cioè, che l’uno si incontra (la carne si incontra). L’uno si incontra, e cioè si incontra come due (la carne si incontra come altro, cioè come corpo e come mondo, in questa doppia, duplice figurazione; le mani di Husserl, le mani di Merleau-Ponty, la bocca di Nancy, lo sbadiglio di Marduk). Ma è incontrandosi come due, che la carne si incontra come uno, che la carne “è” uno, che la carne diventa l’”uno”, la provenienza, il “prima”. Il ritmo è allora questione del due. L’uno, lo stesso, la carne c’è in quanto è divisa ed è nella divisione, e dunque in quanto, come tale, non c’è. In quanto non c’è, più precisamente, e cioè in quanto si divide (ciò che c’è è questo dividersi, ma neppure questo dividersi c’è propriamente, dato che non c’è un’unità in attesa di divisione). Sicché l’uno e il due sono in questo tre, in questo dividersi puro, e solo in questo taglio del taglio e in questo tre essi sono l’uno come sua provenienza figurata, come sua provenienza assegnata, e il due come sua figurata destinazione, come figura di destinazione cui il tre e solo il tre assegna. Il ritmo è allora questione del tre.

Ma poi, più alla radice, non c’è il tre distinto dall’uno e non c’è il tre distinto da due (non c’è un tre “in sé”, non c’è mai “il taglio”, “la psiche”, “la bocca”, com’è chiaro; la bocca come attivo niente è sempre e solo a fior di labbra, per dire così, e cioè nei suoi corpi tagliati, incarnata in un che di (già sempre) diviso). Il tre è sempre e solo nel due (“noi” siamo sempre e solo il due o nel due, e nella vibratile oscillazione del due veniamo al due dal suo margine, sperimentandolo come figura dell’uno e del tre che divide l’uno, del tre che divide e dell’uno che è diviso).

Ritmo, allora, è questa inerenza (questa figura del due). Carne è questa inerenza (questa dualità divisa, questo uno diadico, questa monade tagliata). Ritmo è, nell’uno e nell’altro caso, questa immanenza incrinata (del corpo al corpo, del mondo al mondo, del corpo al mondo, del mondo al corpo; del corpo alla cosa, del mondo alla cosa, della cosa alla cosa, in cui corpo e mondo si annodano e si snodano). Inerenza e immanenza incrinata, che solo in quanto incrinata inerisce e torna ogni volta a inerire o a “in-manere” (carne del corpo e del mondo che si divide in corpo e in mondo e che apparenta corpo e mondo in forza, in virtù della divisione). Ritmo è questa sequenza di uno, due, tre, in cui nessuna delle tre figure “segue” propriamente l’altra (non c’è mai, dicevamo, “la carne”, “il corpo” o “il mondo”, “la divisione”, e in generale nel ritmo non c’è mai un “seguire” e un venire dopo, se non altro perché è il ritmo a istituire il prima e il dopo). Ritmo è questa sequenza, per dire così, in cui ciascun “termine” si muove nell’altro senza muoversi, in cui ciascuno è nell’altro senza esserci (ciascuno di essi è quel “vivere in altro” a suo tempo esaminato in Merleau-Ponty come figura monadologica-desiderante del ritmo di carne e di corpo, di corpo e cosa, di corpo e mondo).

(…) Che tutto ciò «lo si dica anche» mette capo al compito dei una genealogia della fenomenologia. Non, per dire così, di una fenomenologia semplice; semmai, di una fenomenologia di secondo grado, di una fenomenologia della fenomenologia (di una genealogia della fenomenologia, di una fenomenologia genetica della fenomenologia e delle sue verità fenomenologiche).

Ripartiamo e ricapitoliamo allora da qui, da quando cioè si era detto, a suo tempo: «la domanda, a questo punto, deve essere genealogica». Si parlava del corpo husserliano, e ci si accingeva ad avvicinare l’indagine merleaupontiana, o la messa in questione merleaupontiana, e dunque la genealogia carnale che Merleau-Ponty esibisce a suo modo del fatto che vi sia corpo nel senso di Husserl: la genealogia, e cioè la necessità e la provenienza, per dire così, di quel corpo “proprio”, il suo venire da altrove, da un prima e da un sempre che ha piuttosto i tratti dell’improprietà. La domanda doveva essere genealogica, appunto. (…) Essa tuttavia non deve chiedere più la genealogia degli “oggetti” (o lo decostruzione degli oggetti) del discorso fenomenologico o, per dire così, del discorso postfenomenologico: il corpo, il senso, la carne, oppure la percezione, l’intuizione, l’intenzionalità, o ancora il taglio o il ritmo. Questi sono altrettanti enigmi di cui si cerca non più o non tanto la soluzione, ma l’evidenza dell’emergere nel campo dell’esperienza e (anche e soprattutto) del pensiero, il divenire e (anche e soprattutto) il divenire-vero per una certa verità ed esperienza della teoria. Essa deve chiedere, ora, relativamente al discorso stesso, al luogo in cui quegli oggetti stanno o divengono veri, relativamente al metodo, per dire così, e cioè al ritmo di senso che lascia via via sul campo quegli oggetti come significati di una teoria e come la “verità” di ciò che è o che c’è. Da dove viene quel metodo? Da dove lo sguardo della fenomenologia? Da dove la sua voce? Da dove le sue domande, le sue necessità, le sue ossessioni? Da dove il suo scrivere e descrivere?

(…) O anche: come tutto ciò diventa necessario? Il che non significa tanto indagare una serie di provenienze empiriche: già Kant in fondo diceva certe cose e sperimentava certi gesti filosofici, già Kant ad esempio praticava una sorta di “riduzione” al fenomeno e si interrogava su quel “residuo” che era la figura costituente del soggetto trascendentale; già Shopenhauer parlava di corpo proprio, descrivendone l’inaggirabile presupposizione e centralità dell’interno di ogni nostra esperienza; già Brentano parlava di intenzionalità; e così via. È chiaro che un simile procedere non fa che rinviare a “prima” la domanda genealogica, mantenendola assolutamente invariata, intatta, sostanzialmente inavvertita nel suo senso effettivo. Come tutto ciò diventa possibile? Come può sorgere un’umanità della theoria, come Husserl diceva, per la quale sia sensato, anzi sia pensabile (e, di più, vero di una verità universale e necessaria, e necessaria, oltretutto, all’autocomprensione del proprio senso e del senso dei propri saperi), che vi siano cose, significati, formazioni di senso, procedimenti e operazioni teoriche come quelli dell’intuizione e della variazione, della riduzione e dell’epoché, del soggetto trascendentale, dell’intenzionalità, del corpo, della percezione e così via?

Che «tutto ciò sia anche detto» significa, genealogicamente inteso, che l’analisi di quell’”anche” di cui poco fa era questione, l’analisi di quella inerenza e insieme differenza tra il dire e la cosa detta, nel corso di un simile esercizio di genealogia della fenomenologia si deve tradurre, se non, forse, risolvere, in nient’altro che in un’analisi dei gesti forse più essenziali e paradigmatici della démarche fenomenologica: l’epoché, la descrizione, o la variazione eidetica, o l’esercizio “genetico”, o il lavoro sull’origine (della geometria, delle idealità scientifiche, e così via). Esame della loro provenienza e del loro senso, decostruzione delle loro operazioni, risalita alle loro condizioni di possibilità e di senso. Epoché dell’epoché, a tutti gli effetti. Descrizione della descrizione. Fenomenologia genetica dell’ambizione genetica della fenomenologia. Ecco che la fenomenologia scende, o scenderebbe, o potrebbe scendere, sul terreno dell’ultima prova (in un certo senso, della sua prima prova, che è la prova del suo senso, del senso dei suoi oggetti, del senso delle sue operazioni, e dunque del senso del senso di cui essa va in cerca e alla cui nascita essa stessa dà impulso decisivo). Prova che consiste, per dire così, nel metterla in tensione con se stessa, nel portarla al proprio limite, nel ricondurla alla sua ombra, alla sua carne silenziosa, al suo ritmo. Che consiste nel favorirne, insomma, l’uscita e il congedo da sé, o da un suo certo esercizio “semplice”, si diceva poco fa, per inaugurarne un esercizio raddoppiato o di secondo grado (come intesero Heidegger e Merleau-Ponty). Congedo, appunto. Ma, di nuovo, congedo che accade nell’unica forma praticabile, si diceva a suo tempo, del congedo. Cioè in forma ritmata, quella di un addio radicale e fedele insieme, definitivo e interminabile.

(Non è forse questo l’unico senso possibile di un gesto filosofico “nuovo”?)

(…) Del ritmo e del senso non si darà teoria. Non si darà visione. Non si darà fenomenologia (se la fenomenologia vuole essere ancora e soltanto una visione, uno Schauen, un sapere nel senso di un theorein). È questo il rovello intorno a cui si muove più nel profondo un libro sterminato, in qualche modo irrisolto, forse propriamente e coraggiosamente irresolubile, che Henri Meschonnic ha intitolato Critique du rythme.

«Le rythme est la critique du sens»: le oltre settecento pagine di quel volume non sono forse che l’ininterrotto ritorno, l’interminabile variazione, l’infinita attesa di questa verità. Non si vedono che significati, infatti. Non si fa theoria che di oggetti. Nessuna visione teorica, invece, nessun discorso teorico, nessuna theoria del senso a partire da cui emergono quei significati, del ritmico emergere di quegli oggetti, di quei corpi, di quelle figurazioni di senso. Del senso e del ritmo di quelle figurazioni non si dà, in ogni senso, che critica: krinein e krisis. Il che significa anche: il senso o il ritmo non si danno che attraverso crisi: attraverso quelle sue interruzioni, quelle sue punteggiature critiche che sono i significati stessi, i “ritmati” dal ritmo o del ritmo, le sue scansioni e i suoi punti forti, le sue tesi, le sue cristallizzazioni momentanee, eppure unici momenti afferrabili, concepibili, significabili di quel movimento altrimenti incorporeo. Del ritmo non si dà teoria, ma critica, discorso che è istanza della krisis di una data teoria e dei significati di quella teoria, insistenza della sua krisis, krisis di quella teoria e dei suoi “significati”, delle sue “cose”, dei suoi “corpi”.

Una parola, una frase, un Satz, si troverebbero allora restituiti, attraverso il loro carnale rovescio, al movimento letteralmente in-corporeo di un divenire attraverso rovesciamenti, al movimento del loro Umschlagen, al loro in-sensibile Wechselpunkt. E in questo senso, restituiti alla loro anima: che non ne è tanto il “vero” significato ma il senso: il suo senso critico, il suo essere in tensione, il suo essere nell’apertura della possibilità di significare: la sua costruttiva decostruzione. E cioè, infine, restituiti al suo ritmo: ritmo della cosa e del dire la cosa, ritmo del corpo e del suo dire e del suo dire la cosa: restituiti allo loro ritmata coincidenza e non coincidenza.