"Il più considerevole è che noi ancora non pensiamo."⁽¹⁾ Con questa folgore linguistica Martin Heidegger illumina ciò che, nel nostro esserci storico, determina l’essenziale, il più considerevole (das Bedenklichste) per il pensiero, la via che segna la direzione⁽²⁾ verso ciò che è maggiormente degno di attenzione, vale a dire la nostra persistenza nel continuare a non pensare.

Se questo è vero, per quanto possa apparire scandaloso, allora essere all’altezza della nostra epoca significa orientarsi verso un pensiero meditante capace di mostrare teoreticamente⁽³⁾ la razionalità che sottende operativamente la funzionalità dell’agire in quanto essenza della tecnica.⁽⁴⁾ Ovviamente questa enunciazione non è da intendersi in senso assoluto e astratto, ma come concreta esibizione di significati (in quanto prassi teoretica) con la quale corrispondere alla manifestazione globale della ragione telematica⁽⁵⁾, attraverso una chiarificazione del modo peculiare dell’in-essere che ci determina. A meno di concederci a quella fuga dal pensiero di cui parla Heidegger in Gelassenheit, dimostrando in questo modo non tanto di non essere in grado di andare contro il pensiero calcolante, ma di non comprenderlo come evento a cui siamo esposti.⁽⁶⁾

La considerazione della tecnica come semplice mezzo, però, non coglie il carattere poietico del manifestarsi come aletheia⁽⁷⁾, e ciò che rimane nascosto al senso comune e alla sua concezione antropologico-strumentale è la non neutralità della tecnica e le implicazioni che questo comporta.⁽⁸⁾

La tecnica moderna, inoltre, è una provocazione che dispone la natura ad essere impiegata in modo indiscriminato. Non solo. L’uomo stesso, che pur dispone della tecnica, è da essa dis-posto e co-implicato nell’operatività di una struttura che utilizza le cose a partire dal criterio dell’efficienza e, in questo senso, è impiegato anch’egli come fondo. Ecco perché, più che l’espressione husserliana di funzionario dell’umanità, si addice quella heideggeriana (a-umanistica) di funzionario della tecnica. In effetti, tale espressione mette in evidenza il pericolo estremo che rimane nascosto nel disvelamento che considera l’uomo e la natura come fondo a disposizione. Segno di questo pericolo è il nazismo, considerato non da uno sguardo storico e politico, ma teoretico. Nella prefazione a La questione della colpa di Karl Jaspers, Umberto Galimberti scrive che "l’elemento ‘tragico’ del nazismo non risiede tanto nella sua ferocia e nella sua crudeltà, che la storia su scale diverse ha sempre registrato, ma nell’oggettivazione dell’uomo, nella sua riduzione allo statuto della cosa. (...) L’oggettivazione dell’uomo, è la forma che l’umanità ha via via assunto sotto il regime della tecnica che proprio nell’organizzazione nazista ha trovato il suo primo abbozzo. (...) Lo schema inaugurato dal nazismo può ripresentarsi, e di fatto si ripresenta, ogni volta che la struttura di un apparato esige la riduzione dell’uomo allo statuto della ‘cosa’. (...) Ricordare che se ci siamo liberati dal nazismo come evento storico, ancora non ci siamo liberati da ciò che ha reso possibile il nazismo, e precisamente quell’indifferenza di fronte al mostruoso che nasce dalla discrepanza tra ciò che possiamo produrre con la tecnica e ciò di cui possiamo sentirci responsabili ogni volta che ‘irresponsabilmente’ lavoriamo in un apparato che ci esonera dal farci carico degli scopi finali per cui l’apparato è stato costruito."⁽⁹⁾ Se in ciò risiede il pericolo estremo della Gestell, dell’im-posizione che colpisce l’uomo nella sua stessa essenza, occorre dunque insistere ad abitare il nostro mondo e le sue contraddizioni e potenzialità, perseverando nel tentativo di pensare l’essenza della tecnica, nella consapevolezza che essa non è nulla di tecnico.

Dobbiamo però anche vigilare sul rischio di cadere nell’enunciazione di punti di vista assoluti e incontrovertibili, ma, tenendo conto del nostro "Sitz im Leben" esistenziale, rivolgerci alla nostra epoca e alle esigenze che essa impone come compito del pensiero, in quanto ethos che non divide il sì dal no⁽¹⁰⁾ e, in questo modo, è nello Zwischen⁽¹¹⁾ in cui dimora l’uomo come essere intermedio.⁽¹²⁾

La tecnica, infatti, è un medium che consente all’uomo di supplire alle proprie carenze naturali, di estendere e di potenziare le proprie facoltà, di creare una "seconda natura", perché biologicamente destinato ad agire, a differenza dell’animale che si adatta all’ambiente, mentre l’uomo lo modifica e lo domina con un ‘adattamento’ culturale. Pertanto "se per tecnica si intendono le capacità e i mezzi con cui l’uomo mette la natura al suo servizio in quanto ne conosce proprietà e leggi, le sfrutta e le contrappone le une alle altre, allora la tecnica, in questo senso più generale, è insita nell’essenza stessa dell’uomo."⁽¹³⁾ Questa considerazione appare contrastante rispetto alla riflessione heideggeriana sulla non tecnicità dell’essenza della tecnica. In verità è necessario considerare la trasformazione operata dal medium nell’interazione ospitata dalla relazione. Il medium modifica la prensione, trasformando le pratiche nelle quali l’uomo é iscritto nell’apertura del suo essere-al-mondo, mutando, quindi, l’uomo stesso. Ma quale trasformazione com-porta la ragione telematica? Quali sono le implicazioni della sua estensione tecnologica?

Il medium tecnologico non è neutrale. Esso determina le condizioni del pensiero e dell’azione che, in modo nascosto (implicito all’operatività), induce ad indossare le proprie prerogative e modalità di esercizio inconsapevolmente. Parafrasando Heidegger, si potrebbe affermare che oggi l’esistenza inautentica non è segnata dalla banalità della chiacchiera, dal si dice e si pensa come tutti pensano, ma dal si *diffonde, *si trasmette e quindi si pensa, così come dettato dalle procedure tecniche che plasmano ogni attività umana in modo pervasivo e irrinunciabile, al punto da costituire l’ambiente stesso in cui viviamo. La ragione telematica, allora, mostra il Gestell della nostra epoca e l’apertura di pensiero all’interno della quale siamo collocati.⁽¹⁴⁾ Pensare la trasformazione, però, ci conduce non ad una ricerca storiografica, ma genealogica (nel significato nietzscheano) in direzione di quello Stesso co-includente che chiama nella corrispondenza del nostro Zwischen. In altre parole, il domandare filosofico perviene a chiedere conto di che cosa significhi pensare il pensiero.⁽¹⁵⁾

Il metodo genealogico ci consente di misurare la trasformazione che dal mondo orale, giocato sul medium della voce e sulla facoltà acustica, ci traduce nel mondo della scrittura in cui la vista diventa il presupposto della conoscenza che si dà nella contemplazione della platonica "Pianura della Verità".⁽¹⁶⁾ Questa trasformazione modifica il modo stesso della conoscenza non solo nel come si conosce, ma anche nel cosa del conosciuto. La scrittura, infatti, astrae dal vissuto, tematizza la distanza, rendendo possibile la matematizzazione della realtà e la sua scomposizione, e determinando lo stesso approccio scientifico, in modi che, per la tradizione orale primaria sono estranei, incomprensibili e insensati.

Si tratta ora di comprendere se la scrittura elettronica muta le modalità del pensiero, conducendo la nostra civiltà al di fuori della connessione alfabetica o se, più semplicemente, la Realtà Virtuale rappresenta invece un potenziamento che si limita a replicare in modo pervasivo gli effetti della scrittura alfabetica.

L’ipertesto⁽¹⁷⁾, inteso come spazio comunicativo on line, rompe lo schema sequenziale dell’alfabeto e, al di là di considerazioni tecniche e di limiti di funzionamento, consente un’interazione in cui il testo evolve indefinitamente all’interno di una rete di connessioni. La novità è nella non sequenzialità della scrittura elettronica che consente di svincolare la scrittura dalla sua concezione alfabetico-lineare. In questo modo la scrittura elettronica, che rende esplicita la presenza dell’intreccio con-testuale, traduce il movimento attraverso il quale il pensiero accade in forme alogiche e afinalistiche. Questo comporta, nell’ipertestualità, la possibilità di mantenere aperto il gioco delle connessioni senza incastonarle all’interno di un ordine di causalità che riesce solo ad esprimere la violenza di un punto di vista assoluto e incontrovertibile.⁽¹⁸⁾ Il flusso connettivo disegna, dunque, quel topos interattivo in cui non si danno più soggetti e oggetti, ma nodi comunicativi. La metafora della rete è, allora, il tentativo di significare l’in-essere dell’età telematica e la consapevolezza dell’insufficienza della rappresentazione lineare del pensiero.⁽¹⁹⁾

Per poter comprendere la natura del pensiero occorre smobilitare e comprendere le articolazioni metalinguistiche con le quali viene costruita la rappresentazione dell’uomo come animal rationale, il cui organismo percepisce dati che il cervello compone (anche attraverso atti involontari), rivelando, quindi, che non esistono fatti o oggetti, ma significati per l’azione o, se si vuole, interpretazione di dati neurofisiologici che rivelano l’interazione tra organismo e ambiente. L’intelligenza non è, perciò, unicamente e puramente intellettiva. La ricerca scientifica, in questo campo, si concentra sul rapporto tra corpo e mente, mostrando quanto sia difficile sradicare l’impostazione cartesiana di res cogitans *e *res extensa. Emerge, nelle ricerche più avanzate, un’analogia di funzionamento tra le rete della Realtà Virtuale e la struttura neurale a rete dell’uomo. L’immagine più idonea a raffigurare questa interconnesione strutturale non è la macchina, ma un sistema olistico di interdipendenza delle parti che costituiscono il sistema stesso.⁽²⁰⁾ Ciò che, in ogni caso, acquista interesse è la nozione di mente come textum. Questo implica, come co-implicazione, la trasformazione delle strutture psichiche che traducono in cultura le interazioni tra ambiente e cervello, in virtù del medium tecnologico. Ecco perché Nietzsche può dire che non esistono fatti, ma interpretazioni (in sintonia, in questo, con la neuroscienza).

Il brainframe elettronico, invece di essere un prolungamento e un potenziamento tecnico delle facoltà percettive dei nostri sensi, sembra configurare un’estensione della dimensione psichica, con conseguenze deflagranti per le concezioni cognitive dell’io e del rapporto epistemico soggetto-oggetto, che svapora, si eclissa (confondendosi) nei flussi elettrici della nuova ambientazione bio-tecnologica.⁽²¹⁾ In questo con-testo, il pensiero è soglia alla relazione, o, se si vuole, il luogo in cui la relazione si dà, accade, collocando i poli della relazione. Ecco perché noi siamo nel pensiero e perché, continuamente, in virtù dell’operatività del medium, si modifica l’ambito della prassi umana.

A questo punto potremmo porre questa domanda radicale: e se la conoscenza fosse una formulazione incastonata nel brainframe alfabetico? Se essa fosse un punto di vista assoluto, astratto dalla disposizione umana nell’apertura alla relazione? Se il brainframe elettronico non ha gerarchie da imporre, possiamo ancora sostenere il valore epistemico-cognitivo della conoscenza? In nome di che? E da quale luogo panoramico?

Forse, allora, "la filosofia in questo senso ridiventa quello che era alle origini, non un progetto conoscitivo ma un exemplum".⁽²²⁾ E, quindi, "quello che si costituisce nella relazione dinamica tra diversi e cangianti elementi interconnessi è ‘trama’ della vita, con il ‘dominio d’esistenza’ che è tutt’uno con il ‘dominio cognitivo’ e induce a individuare nella Rete e nella caratteristica simulazione della Realtà Virtuale l’analogon di un ordito, che sempre di nuovo occorre ‘leggere’ e interpretare."⁽²³⁾

Che questo possa poi comportare (e co-implicare) "la liberazione non dagli oggetti (che è cosa priva di possibilità e di senso), ma dalla superstizione degli oggetti"⁽²⁴⁾ è, forse, quel das Bedenklichste del pensiero che heisst uns zu Denken.

 

Note:

(1) Martin Heidegger, Che cosa significa pensare?, tr.it. di Gianni Vattimo, Sugarco, Milano, 1988, p.38 ↩
(2) In Heidegger questa direzione è allusa con i termini Ankunft e Ereignis. E’ però evidente che tale tema (per le enormi implicazioni che pone) andrebbe approfondito e non semplicemente indicato come qui facciamo per motivi di spazio. ↩
(3) "Di epoca in epoca l’uomo, scienziato o pensatore che sia, è chiamato a rispondere a quel che lo interpella e lo pro-voca, a una parola muta e a un gesto invisibile: è il disvelamento stesso che parla dal luogo del suo nascondimento, quale in-visibile presente nella trama del visibile, e l’uomo è chiamato a rispondere (...)" (Paolo D’Alessandro, Critica della ragione telematica, Il pensiero in Rete e le reti del pensiero, LED, Milano, 2002, p.33) ↩
(4) Heidegger su questo punto è esplicito: "Ciò che è veramente inquietante non è che il mondo si trasformi in un completo dominio della tecnica. Di gran lunga più inquietante è che l’uomo non è affatto preparato a questo radicale mutamento del mondo. Di gran lunga più inquietante è che non siamo ancora capaci di raggiungere, attraverso un pensiero meditante, un confronto adeguato con ciò che sta realmente emergendo nella nostra epoca." (M.Heidegger, L’abbandono, tr.it. di Adriano Fabris, Il Melangolo, Genova, 1989, p.36) ↩
(5) Con l’espressione "ragione telematica" intendiamo significare il processo legato alla logica della riduzione ed elaborazione del reale in dati elettronici organizzati attraverso le procedure informatiche proprie dell’istituzione tecnica telematica, configurata nella morfologia interpretativa della ratio occidentale. Tale ratio, su cui scienza e tecnologia si fondano, è a tal punto pervasiva da conseguire l’imposizione dell’occidentalizzazione su scala planetaria. Non si ha qui di vista, sia detto in modo esplicito, alcun significato ideologico o politico relativo alla globalizzazione. Pro-global e no-global sono due facce della stessa medaglia, incapaci di cogliere in profondità, e quindi di affrontare, una teoresi dell’età telematica. ↩
(6) La potenza che si nasconde nella tecnica moderna è ciò che determina la relazione dell’uomo a ciò che é." (M.Heidegger, L’abbandono, cit., p.34). Già Hegel, però, mostra di aver compreso la svolta contenuta nell’essenza della tecnica moderna quando scrive che "la variazione del quanto è anche un mutamento della qualità. Lo smisurato si ha innanzitutto in quanto una misura, per via della sua natura qualitativa, va oltre la sua determinatezza qualitativa." (G.W.F.Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Parte I, Utet, Torino, §§ 108-109) ↩
(7) Si mantiene qui la movenza esplicitata da Heidegger in riferimento alla tecnica (M.Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, Milano, Mursia, 1976) ↩
(8) "Se la tecnica, nella sua stessa essenza, non fosse un semplice mezzo a disposizione dell’uomo, per conseguire determinate sue finalità, potrebbe mai l’uomo pensare di controllarla?" (Paolo D’Alessandro, Critica della ragione telematica, cit., p. 23). Su come la tecnologia modifichi le strutture psichiche dell’uomo, e quindi non possa essere considerata neutrale, si confronti la teoria dei Brainframes di Derrick de Kerckhove ( Brainframes. Mente, tecnologia, mercato. Come le tecnologie della comunicazione trasformano la mente umana, Bologna, Baskerville, 1993). In via contigua è certamente essenziale la ricerca di Alfred Kallir (A.Kallir, Segno e disegno: psicogenesi dell’alfabeto, *Spirali, Milano, 1994) che mostra la trasformazione dei segni preistorici da una parte nei segni delle scritture che hanno preceduto la scrittura alfabetica e, d’altra parte, nella stessa scrittura alfabetica. Che cosa unisce, allora, i segni del paleolitico ai segni dell’età cibernetica? Come è possibile il lasciar traccia? L’impensato da pensare, la nostra soglia, è forse l’inconsaputa forma in cui accede il segno nel contesto del lasciar tracce? A cosa apre il disvelamento della ragione telematica nella coimplicata tematizzazione del medium? ↩
(9) Umberto Galimberti, in Karl Jaspers, *La questione della colpa, Sulla responsabilità politica della Germania, Raffaello Cortina Editore, Milano, 1996, pp. X, XII, XVI ↩
(10) "Possiamo dir di sì all’uso inevitabile dei prodotti della tecnica e nello stesso tempo possiamo dire loro di no, impedire che prendano il sopravvento su di noi, che deformino, confondano, devastino il nostro essere. (...) Vorrei chiamare questo contegno che dice al tempo stesso sì e no al mondo della tecnica con un’antica parola: l’abbandono di fronte alle cose." (M.Heidegger, L’abbandono, cit., p.38) ↩
(11) Zwischen è un’espressione che indica il frammezzo, l’essere-tra in cui la relazione si dà (e si coglie) nel suo originario porsi in due poli. La soglia, ciò che lega la relazione, è propriamente il pensiero come topos, apertura che, disponendo nella relazione come scrittura di mondo, è ethos del pensare. ↩
(12) Sarebbe qui interessante porre in colloquio l’esperienza di pensiero heideggeriana e quella poetica di Paul Celan per interrogare l’iscrizione della soglia in quanto pratica di mondo. ↩
(13) A.Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica, Sugarco, Milano, 1984, p.12 ↩
(14) Ci si può chiedere, addirittura, se il disvelamento legato alla ragione telematica non comporti, in modo destinale (nel senso del Geschick heideggeriano), il superamento pensante del nichilismo. ↩
(15) All’interno di questa prospettiva Was heisst Denken? di Martin Heidegger è un’opera paradigmatica. ↩
(16) Cfr. Walter Ong, Oralità e scrittura. Tecnologie della parola, Bologna, Il Mulino, 1986.
Inoltre emerge ormai sempre più chiaramente come la filosofia di Platone sia da considerare una cesura fondamentale nel passaggio dall’umanità preistorica e protostorica all’umanità storica. Per uno sguardo teoretico su questo tema cfr. Carlo Sini, Passare il segno. Semiotica, Cosmologia, Tecnica. Il Saggiatore, Milano, 1982 ↩
(17) (...) "l’ipertesto è la topografia della Realtà Virtuale, il luogo proprio e privilegiato della comunicazione, e prima ancora del pensiero, che si propone mediante scrittura elettronica." (Paolo D’Alessandro, Ermeneutica del testo e pensiero nella Rete, in Internet e la filosofia, a cura di Paolo D’Alessandro, LED, Milano 2001, p.81) ↩
(18) "Con l’ipertesto, pertanto, ciascuna lettura è un atto di scrittura. Le reti sono multiple e giocano tra loro senza che nessuna possa ricoprire le altre; è una galassia di significanti e non una struttura di significati: non ha inizio, non è reversibile, vi si accede da più entrate, di cui nessuna può essere decretata con certezza come la principale." (Paolo D’Alessandro, Ermeneutica del testo e pensiero nella Rete, cit., p.94) ↩
(19) (...) "sino a quando si rimane nel movimento e nella ricerca, anche se disordinata e disomogenea per la sua casualità, caratteristica della lettura o dell’esplorazione in Rete, significa che non si dà un Ragno che da un centro, allo stesso tempo di potere e di sapere, imponga a noi la sua Parola e paralizzi, dopo averci intrappolato." (Paolo D’Alessandro, Ermeneutica del testo e pensiero nella Rete, cit., p.95) ↩
(20) La strategia genetico-evolutiva di spiegazione dell’origine della mente è direttamente iscritta nella sequenzialità logico-lineare dell’alfabeto nella determinazione di un inizio assoluto, sia esso la non-materia che precederebbe la formazione del cervello, o la natura non pensante che avrebbe originato il pensiero. Lo stesso può dirsi, naturalmente, a proposito delle considerazioni relative all’origine dell’universo e all’ingenuità mitologica del big bang.
E’ inoltre curioso rilevare come il ricorso alla metafora olistica ricordi, in modo evidentemente non casuale, anche se inconsapevole, l’ipotesi platonica, contenuta nel Timeo, dell’universo come animale. Lo stesso Platone (ad esempio nelle Leggi) ma anche Aristotele (Etica a Nicomaco) sostengono l’interdipendenza delle parti all’interno dell’armonia del Tutto. ↩
(21) Nei frammenti postumi di Nietzsche si può leggere il senso della deflagrazione: "Il punto di partenza é l’illusione dello specchio, noi siamo immagini viventi riflesse nello specchio." Dentro e fuori, interno ed esterno, dunque, coincidono, e, come tali, non esistono più. Il "corpo vivente", "il punto di vita" è così delineato nelle sue interconnessioni. ↩
(22) Carlo Sini, Pensare il progetto, Tranchida Editori, Milano, 1992, p.106 ↩
(23) Paolo D’Alessandro, Critica della ragione telematica, cit, p.252 ↩
(24) Carlo Sini, Idoli della conoscenza, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2000, p.259 ↩